יום שני, 7 באוגוסט 2017

ציוצים מהספר גלוי ומוצפן של פרופ' יונתן גרוסמן

לפני כחודשיים מצאתי בחנות הספרים ספר של פרופ' יונתן גרוסמן בשם "גלוי ומוצפן" בהוצאת מכללת הרצוג והקיבוץ המאוחד. לא שמעתי על הספר אך הוא היה נראה כמו משהו שאמצא בו עניין. לא טעיתי. אמנם, הוא היה קצת יותר מדי אקדמאי לטעמי האישי, אך הצלחתי לעבור גם את המשוכה הזאת.
הנה הציוצים שצייצתי במהלך קריאת הספר, אין צורך לומר שיותר ממה שצייצתי לפניכם כתוב שם:

יום ראשון, 6 באוגוסט 2017

מהי הדרך הנכונה ללמד את ספר ירמיהו?

ירמיהו של רמברנדט
מתוך: ויקיפדיה
בליל תשעה באב ניגש אלי אחד מהנערים בקהילה ובפיו שאלה: "איזה פרקים מספר ירמיהו מותר ללמוד היום?"
הסתכלתי עליו, ורציתי לשאול אותו: תגיד, לא למדת ספר ירמיהו בבית הספר רק לפני שנה או שנתיים? אתה היית אמור להיות מסוגל לענות על השאלה הזאת בעצמך.
אך מכיוון שתשעה באב אינו יום של התדיינויות, עניתי לו כמבוקשו.
עם זאת, השאלה לא הפסיקה להציק לי.
כשאני למדתי את ספר ירמיהו בתיכון השיטה היתה שמתחילים בפרק א' ומתקדמים לפי הפרקים, כשתפקיד המורה הוא לדאוג שהתלמידים יבינו מילים קשות (לדוגמא: מה זה אשפתו?) ע"י עיון במפרשים על הדף וקצת יכירו מבנה אקרוסטיכון (אני בטוח שיש מהקוראים שעד היום לא בטוחים לגמרי מה זה). בשיטה הזאת לומדים בדרך כלל מספר פרקים לא רב, בודאי שלא מספיקים את כל הספר, והתחושה שהתלמיד יוצא איתו הוא: מדובר בספר משעמם נורא, קשה להבנה, שאותו מסר חוזר בכל הפרקים.
משום מה, על אף שזרמו מאז לא מעט מים בירדן, יש לי תחושה שבמקומות רבים עדיין מלמדים באותה שיטה.
בשורות הבאות אציע איך לדעתי צריך ללמד את ספר ירמיהו.
פשוט וברור שאי אפשר להתחיל ללמוד ירמיהו מבלי להכיר את הפרקים האחרונים של ספר מלכים. לכן, הייתי מתחיל ללמוד את פרק א' בירמיהו, פרק החניכה של הנביא, ובמקביל קובע לשיעור הבא בוחן על ארבעת הפרקים האחרונים של מלכים. אפשרות אחרת, לעשות בשני השיעורים הראשונים עבודת כיתה על ארבעת הפרקים האחרונים של מלכים ורק בשיעור השלישי ללמוד יחד את פרק א' בירמיהו.
בשיעור שלאחר לימוד פרק א' והפרקים האחרונים של מלכים, הייתי מסכם בפני התלמידים את המצב הגיאו-פוליטי ששרר באזור בתקופת ירמיהו, תוך כדי שמזכירים את הארועים המרכזיים שארעו בשנים הללו: מות יאשיהו, חורבן הבית, רצח גדליה וכד'. התלמידים צריך לחוש את המצוקה ששררה באותה תקופה ולהבין מעצמם שרוב הנבואות היו נבואות פורענות קשות. אפשר לרפרף בפרקים מא' עד כ"ט ולתת דוגמאות לנבואות וביטויים קשים שהנביא משתמש בהם כדי לתת תחושה על התקופה.
עוד באותו שיעור, ומקסימום בשיעור שלאחריו אני ממליץ לדלג לפרקי הנחמה ל'-ל"א, ולהמשיך בשיעורים הבאים ללמד מפרק ל"ב עד סוף הספר (אפשר טיפה לדלג בנבואות על העמים מפרק מ"ו-נ"א).
אחרי שראינו את סוף הספר, אפשר לחזור לתחילת הספר, חזרה לפרק ב'. יש כמובן צורך לחזור ולהזכיר את הפרקים האחרונים של ספר מלכים, ואולי אף לערוך בוחן נוסף על פרקים אלו לקראת לימוד התחלת הספר.
מכאן אפשר לחזור ללימוד המסורתי והמתיש של לימוד הפרקים על הסדר, מפרק ב' ואילך. עם זאת, בהתקרב סוף השנה, נאמר מאחרי פסח, לדלג לפרק כ"ו, תוך הדגשה לתלמידים שתוכן הפרקים שדילגו עליהם כולם נבואות פורענות, מאותו הסגנון פחות או יותר של הפרקים מפרק ב' עד הפרק שהצליחו להגיע אליו.
בפרקים מכ"ו-כ"ט התלמידים צריכים לחוש את המצוקות שירמיהו חש – זה כבר לקראת סוף השנה ומשימות כמו הצגת תלמידים שימחישו את הפרקים הללו, או עבודת סיקור עיתונאי על המתחים בין הנביא לשאר הדמויות המתוארות בפרקים הללו, יתאימו מאד.

יתכן ויהיו מורים לתנ"ך שיקראו את דבריי ויאמרו לעצמם: הנה עוד אחד שיושב לו על הספה בסלון ביתו ומייעץ לנו איך ללמד. אני מציע להם במקום האמירה הנ"ל, את האמירה הבאה: הנה עוד אחד שבשנותיו בתיכון, כשהמורה לתנ"ך חשב שהוא מלמד את ספר ירמיהו, לא למד כלום מהספר, ועתה הוא השקיע וכתב 500 מילה איך לדעתו אם היו מלמדים בשיטה אחרת הוא היה יכול לקבל מזה המון.


יום שלישי, 1 באוגוסט 2017

הרב יהושע שפירא על חטא דוד ובת-שבע

הרב יהושע שפירא, ראש ישיבת רמת-גן, נתן שיעור בימי העיון בתנ"ך של מכללת הרצוג. השיעור עסק בנושא "דוד ובת שבע - עומק הפשט". 


להלן סיכום קצר של השיעור. 

הרב הדגיש בפתיחת דבריו שהשיעור אינו עוסק בדברי חז"ל על פרשת דוד ובת שבע, אלא בהתבוננות בפשט הפסוקים. כמו כן, השיעור לא יכנס לפרטים, אלא יתבונן בפרק ממעוף הציפור.
הרב מתחיל את ההתבוננות שלו בקושיות הבאות על פשט הפסוקים:
אם דוד חטא באשת איש - כיצד ניתן לכלכל את העובדה שדוד נשאר עם בת-שבע? לכאורה, זה הוספת שמן על המדורה! לעומת זאת, אנחנו מוצאים שדווקא הילד שנולד בהמשך מבת-שבע, שלמה, הוא מבורך ע"י ה' - "וה' אהבו"! 
עוד הוא שואל, מדוע עונשו של שאול היה כל כך הרבה יותר חמור מזה של דוד. אצל שאול שסך הכל פעל בתום לב הוא איבד את המלוכה, ואילו אצל דוד שמעורב כאן שפיכות דמים, גילוי עריות ושחיתות שלטונית - התנ"ך מבליג.
בקיצור, איך ניתן לקבל את זה שדוד נחשב בתנ"ך לדמות ראויה לחיכוי, אם מעשים כאלה בביוגרפיה שלו?!

כיצד מתייחסים לשאלות אלו במקומות שונים?
א. בעולם החילוני מוכיחים מכאן ששלטון מוחלט משחית.
ב. בעולם החרדי לא למד תנ"ך בגלל שאלות כאלו. 
ג. אפשרות נוספת זה לומר שהעיקר זה התשובה. אמנם דוד חטא בחטא גדול, אך מכאן ניתן לראות את גדלה וכוחה של התשובה. 
לדברי הרב אין כאן בכלל עיסוק בתשובה. זאת מכמה סיבות:
1. לא כתוב בשום מקום שדוד חזר בתשובה. דוד מוצג בתנ"ך כצדיק, לא כבעל תשובה. 
2. גם אם נאמר שבדבריו "חטאתי לה'" זהו חזרה בתשובה - הרי שנראה שתשובתו לא התקבלה. הרי, הילד מת! 
3. בכלל לא מצינו במקרא שגדולי התנ"ך עסקו בתשובה. 

כדי להסביר את מעשיו של דוד, יש להסביר את ההבדל בין תורת משה לתורת דוד. 
תורת משה אומרת לעשות טוב ולסור מהרע. 
תורת דוד אומרת להפוך את הרע לטוב. 

מי שרוצה להפוך את הרע לטוב צריך "ללכת לרע". 

האם אנחנו יכולים ללכת בדרכו של דוד? חס ושלום, זה מה שניסה לעשות שבתאי צבי. 
אבל יהודה, בועז, ודוד - הם אנשים גיבורים המסוגלים להתגבר על יצרם ולעסוק ברע ולהפכו לטוב.

ברור שבסופו של דבר אכן הם הפכו את הרע לטוב - ומקשרם של יהודה ותמר, בועז ורות, דוד ובת שבע - יוצא התיקון, הטוב - מלך המשיח. אז במבחן התוצאה בודאי שהם צדקו. 

דוד רצה לתקן עולם במלכות ש-די, אלא שהיה שם משהו שלא היה מושלם, היה חטא דק מן הדק - ולכן נתן מוכיח אותו (לדברי הרב, מיתת הילד לא היה עונש על מעשיו של דוד בכלל). מעשיו רצויים, חוץ מאותו חוסר שלמות קטנטן. 

ע"כ סיכום השיעור. עתה בואו נעיין בדבריו. 

נתחיל מהשאלות שהרב שפירא שואל על פשט הכתובים: 
- איך יתכן שלדוד הותר להשאר עם בת שבע ועוד קיבל על כך את ברכת ה'?
- מדוע ה' לא הודיע לדוד שהוא לוקח ממנו את המלוכה, כפי שעשה לשאול?

האם אלו באמת שאלות קשות? 
רק לפני מספר פרקים, בשמואל ב ז, הקב"ה מבטיח לדוד: "וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד-עוֹלָם לְפָנֶיךָ כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" - האם אנחנו באמת מצפים שעתה הוא יקח ממנו את המלוכה?!
אבל אם כבר משווים לחטאו של שאול, האם מצינו אצל שאול ששמואל פועל להשמדת הרכוש ששאול והעם לקחו מעמלק? אמנם, מצינו ששמואל הורג את אגג, אבל זה דווקא מלמד על הרכוש - שלא הושמד. זאת ועוד, לאחר שדוד דאג להרוג את אוריה, ובת שבע הרה עם בנו, כיצד היינו מתייחסים לדוד אלו לא היה דואג לרווחתה של בת שבע ומתחתן אתה?

מפרק יב של ספר שמואל ב, למעשה מלכותו של דוד היא חלשה ביותר. התנהגות בניו היא כמצב של "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". אבשלום מורד בו, שבע בן בכרי מורד בו, התמיכה שהוא מקבל מישראל (בניגוד ליהודה) היא חלשה מאד, בניו אינם מתייעצים אתו באשר למי יירש אותו. בסופו של דבר דוד מצליח להתגבר על כל אלה, אך התמונה הכללית שנשארת היא לא מאד מחמיאה למצב מלכותו של דוד. 
לא צריך להיות פשטן גדול כדי לקשר את ירידת קרנה של מלכותו של דוד לסיפור דוד ובת שבע. הסבר לחטא של דוד חייב לקחת בחשבון גם את המבנה הכללי של הספר, לראות בחולשתו של דוד לאחר המעשה, תוצאה של המעשה עצמו. 

ועתה לעקרון "תורת דוד" - ההתעסקות עם הרע. מדובר בעקרון דרשני שקשה מאד להתוכח עליו. כל דוגמא סותרת לעקרון, ניתן לתרץ שהוא הוא אותו עקרון. 
כך לדוגמא נביא את סיפור בנות לוט. במבחן התוצאה יצא מהם דוד - אז אולי נאמר שגם בנות לוט, או לוט עצמו, היו חלק מהסיפור של יהודה-תמר, בועז-רות ודוד-בת-שבע. 
אפשר להמשיך בדרשנות ולומר שגם עגלי ירבעם הם התעסקות עם הרע, ובמבחן התוצאה ה' אומר "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". 

אך הבעיה הגדולה בעקרון ההתעסקות עם הרע, זו האמירה שזה משהו לאנשים מיוחדים שאיננו בדרגתם ושאיננו יכולים בכלל להבין כיצד ניתן להעלות על הדעת כיצד לגשת לאותו "התעסקות עם הרע". בסופו של דבר, לא נותר בידינו מאומה מהעקרון הזה, איננו יכולים לעשות או ללמוד ממנו כלום. אם כך, אפשר פשוט לומר שיש כאן עקרון ליודעי ח"ן, ושלום על ישראל. 

גם בעניין התשובה של דוד, יש לענ"ד מה להעיר על דבריו של הרב שפירא. 
האם זה נכון שה' לא קיבל את תשובתו/וידויו של דוד? הרי נתן אומר בפירוש "גם ה' העביר חטאתך לא תמות". האם זה דבר קל בעינינו? וזאת, כמובן, אחרי שכולנו מכירים את הגמרא ביומא על כך שיש חטאים שתשובה לא מכפרת, ונדרשות ייסורים, ואף מוות! 

כשהתחלתי להאזין לשיעור של הרב שפירא, שאלתי את עצמי למה אני מצפה. הרי ברור שהרב שפירא לא יחזור על האברבנאל. הוא אפילו לא יצעד בעקבות הרב מדן. הנחתי שהשיעור יהיה יותר בכיוון שיטתו של הרב נבנצאל. כל מי שעסק בנושא "כל האומר... חטא אינו אלא טועה" מכיר את שיטתו של הרב נבנצאל האומרת שהחטא היה קל מאד אך לאדם בדרגת הגיבור התנ"כי זה היה כאילו שאנחנו היינו עוברים את העבירה החמורה המתוארת במקרא. שיטה זו קשה מאד. שכן, אם המקרא אומר שלאדם בדרגה הגבוהה החטא הקל הוא כמו אדם בדרגתי שיעבור על אשת איש ורצח, אזי אני צריך להתייחס לאותו אדם כאילו הוא עבר על אשת איש ורצח! כיצד ניתן לחשוב אחרת? לצערי, הגם שהרב שפירא הולך בכיוונו של הרב נבנצאל, הוא לא התייחס לקשיים שיש בשיטה זו. 

בשורה התחתונה השיעור איכזב אותי מאד. לא רק תוכן השיעור עצמו, אלא יותר בחוסר ההתייחסות לקשיים העולים מהפרשנות/דרשנות הזאת, הן במקרא עצמו, והן ברמה העקרונית. 

יום חמישי, 27 ביולי 2017

שכר ועונש בראשונים - הרמב"ם

פרקים קודמים:
בפרק הקודם עסקנו בהשקפת ספר החינוך בנוגע לשכר ועונש והשגחה פרטית. לשיטתו, ישנה השגחה על כל פרט ופרט מבני האדם, וכיוון שכך כל רעה או טובה שתבוא על האדם מגיע כתוצאה מזכויותיו או חובותיו.
הרמב"ם בודאי דוחה שיטה כזו. רמז לשיטתו של הרמב"ם ניתן למצוא בהלכה מהלכות ברכות העוסק בברכת המזון לאבלים (פרק ב הלכה ח):
וכשמברכין בבית האבל אומר בברכה רביעית: "המלך החי הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת שופט בצדק שליט בעולמו לעשות בו כרצונו שאנחנו עמו ועבדיו ובכל אנחנו חייבין להודות לו ולברכו", ומבקש רחמים על האבל לנחמו כפי מה שירצה וגומר הרחמן כו'.
נושאי כליו של הרמב"ם מעירים שהוא, בעקבות הרי"ף, השמיט כמה מילים מנוסח הברכה כפי שהיא מופיעה בגמרא (כסף משנה הלכות ברכות פרק ב הלכה ח):
ודע שבגמרא גרסינן שופט בצדק לוקח נפשות במשפטורבינו לא כתב לוקח נפשות במשפט לפי שהרי"ף לא כתבו ובה"ג כתב דלא אמרינן ליה משום דכיון דאמרינן בפרק במה בהמה (שבת נ"ה ב') יש מיתה בלא חטא היאך נאמר לוקח נפשות בצדק. וה"ר יונה והרא"ש ז"ל כתבו שאין למוחקו דאע"פ דיש מיתה בלא חטא כל דרכיו משפט:
אך אם נבוא לדון בדברי הרמב"ם בסוגיית שכר ועונש, ראוי שנעשה זאת בצורה קצת יותר מסודרת.
בפירושו למשנה עומד הרמב"ם על חשיבות עקרון השכר והעונש. נראה דברים שכתב על המשנה באבות (פרק א משנה ג):
אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם:
הרמב"ם מסביר כך את דברי אנטיגנוס:
שאתם לא תעבדו את ה' על תנאי שייטיב לכם ויגמלכם חסד, ותקוו לגמול ותעבדו בעבורו, אלא עבדוהו כעבדים שאינם מקווים לחסד ולא להטבה, רצה בזה: שיהיו עובדים מאהבה
בהמשך דבריו מביא הרמב"ם כיצד חוסר הבנת דבריו של אנטיגנוס הביאה לאסון לעם ישראל:
והיו לזה החכם שני תלמידים, שם האחד צדוק ושם האחר ביתוס, וכאשר שמעוהו שאמר זה המאמר, יצאו מלפניו, ואמר אחד מהם לשני: הנה הרב כבר באר בפירוש שאין שם שכר ולא עונש, ואין שם תקוה כלל, כי לא הבינו כוונתו עליו השלום. ונתחברו זה לזה, ופרשו מן התורה. והתקבצה לזה כת ולזה כת, יקראום החכמים צדוקין וביתוסיין. והיות שלא יכלו לקבץ קהילות לפי מה שהגיע להם מן האמונה - כי זאת האמונה הרעה תפריד הנקבצים, כל שכן שלא תקבץ הנפרדים - הלכו אחר אימות הדבר אשר לא יכלו להכזיבו אצל ההמון, ולו הוציאו אותו מפיהם היו נהרגים, רצוני לומר: נוסח התורה, וצייר כל אחד מהם בלב סיעתו שהוא מאמין בנוסח התורה, וחולק על הקבלה, ושהיא קבלה בלתי נכונה. וזה כדי שיפלו מהם כל ההלכות המקובלות והגזרות והתקנות, הואיל ולא יכלו לדחות הכל, הכתוב והמקובל. ויתרחב להם גם כן הפתח לפירוש, לפי שכאשר חזר הפירוש אל בחירתו - יקל במה שירצה ויחמיר במה שירצה לפי מטרתו, הואיל ואינו מאמין בעיקר כולו, ולא ביקשו אלא דבר שיהיה נוח לקצת בני אדם. ומני אז צמחו אלה הכתות הארורות, קהילות המינים אשר ייקראו בארץ הזאת - רצוני לומר: מצרים - קראין, ושמם אצל החכמים צדוקין וביתוסיין, והם אשר החלו להטיל דופי בקבלה, ולפרש הכתובים כפי מה שיראה לכל אדם, מבלי השמע לחכם כלל, בניגוד לאומרו יתעלה: "על פי התורה" וכו' "לא תסור" וכו'.
לדבריו, האמונה בשכר ועונש אינה רק נכונה, אלא היא קריטית לרתימת בני אדם למטרה משותפת.
נאמן לדבריו אלו, קובע הרמב"ם בי"ג עיקרי האמונה שני עקרונות, החשובים לענייננו: שה' משגיח ויודע את מעשי בני האדם, ושהוא גומל שכר ועונש לבני האדם. כך הוא מנסח עקרונות אלו בהקדמה לפרק חלק:
והיסוד העשירי שהוא יתעלה יודע מעשה בני אדם ולא הזניחם, ולא כדעת האומר עזב ה' את הארץ, אלא כמו שאמר גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם, ואמר וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, ואמר זעקת סדום ועמורה כי רבה, הרי אלו מורים על היסוד העשירי הזה.
והיסוד האחד עשר שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם הבא, ועונשו החמור הכרת. וכבר אמרנו בענין זה מה שיש בו די. והפסוק המורה על היסוד הזה אמרו אם תשא חטאתם ואם אין מחיני נא מספרך, והשיבו יתעלה מי אשר חטא לי וכו'. ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה.
נשים לב שהרמב"ם אינו מדבר כלל על התערבות אלוהית בנעשה בעולם הזה עבור אדם פרטי כזה או אחר. השכר והעונש, לדידו, הנם בעולם הבא, והתערבותו בעולם הזה הוא רק במקרים יוצאי דופן, כדוגמת הפיכת סדום.
 עם זאת, בהלכות תשובה הרמב"ם כותב שפעמים שהשכר והעונש מגיעים בעולם הזה (רמב"ם הלכות תשובה פרק ו):
והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים, בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב"ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא.
אם נחבר את הדברים שראינו עד כה לדברים שראינו בעיוננו בדברי חז"ל, הרי שברור שהרמב"ם אינו מקבל את עקרון "אין מיתה בלא חטא" של רב אמי, וכנראה גם לא את דבריו של ר' חנינא "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה", והוא קרוב יותר לדברי רבא "שכר מצוה בהאי עלמא - ליכא". עם זאת, כאשר ארע לאדם דבר בעולם הזה, בהחלט ייתכן שהדבר נובע משכר ועונש, ועל האדם לחשוש לכך (רמב"ם הלכות תעניות פרק א הלכה ב-ג):
ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב +ירמיהו ה'+ עונותיכם הטו וגו', וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם.
אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה +ויקרא כ"ו+ והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי.
את שיטתו מפרט הרמב"ם באריכות במורה נבוכים (חלק ג פרק יז). את דבריו שם הוא פותח בתיאור חמש דעות שונות בנושא ההשגחה הפרטית.
הדעה הראשונה של אפיקורוס:
הדעה הראשונה היא טענתו של מי שטען שאין השגחה כלל על שום דבר בכל המציאות הזאת ושכּל מה שיש בה, השמים וזולתם, קורה במקרה ועל-פי ההכנה. ואין בכלל מסדר ולא מנהיג ולא משגיח בשום דבר. זאת היא דעת אפיקורוס.
הדעה השניה של אריסטו:
הדעה השנייה היא דעתו של מי שסובר שעל חלק מהדברים יש השגחה והם מונהגים על-ידי מנהיג ומסודרים על-ידי מְסַדֵּר, וחלקם עזובים למקרה. זאת היא דעתו של אריסטו. אני אסכם לך את דעתו בדבר ההשגחה: הוא סובר שהאל יתעלה משגיח על הגלגלים ועל מה שבתוכם, ולכן הפרטים שלהם מתמידים כפי שהם. לכן אמר אלכסנדר במפורש שדעת אריסטו היא שהשגחת האל מסתיימת אצל גלגל הירח. זאת היא מסקנה מן העיקרון שלו בדבר קדמות העולם. כי הוא סובר שההשגחה היא בהתאם לטבע המציאות. ומשמעות ההשגחה על גלגלים אלה ומה שבתוכם, אשר פרטיהם מתמידים, היא שהם מתמידים במצב אחד ואינם משתנים. כשם שממציאותם של אלה מתחייבת מציאותם של דברים אחרים, אשר אין פרטיהם מתמידים במציאותם, אבל מיניהם (מתמידים), כן גם שופע מאותה השגחה מה שמחייב את המשך קיום המינים והתמדתם, בעוד שלא ייתכן המשך קיום פרטיהם.
הדעה השלישית היא דעה של אחת מפלגי האסלם, שהקב"ה משגיח על כל פרט בעולם:
הדעה השלישית נוגדת את הדעה השנייה הזאת. היא דעתם של הסוברים שאין בכל המציאות דבר מקרי כלל, לא פרטי ולא כללי. אלא הכול ברצון, כוונה והנהגה. וברור שכּל המנהיג יודע. זאת היא (דעתה של) כת האשעריה מקרב המוסלמים. מן הדעה הזאת התחייבו גנויות חמורות והם נטלו אותן וקיבלו אותן על עצמם. כי הם מודים לאריסטו במה שהוא טוען שנפילת עָלֶה ומותו של בן-אדם שווים. הם אמרו: כן הוא. אבל הרוח לא נשבה במקרה, אלא האל הניע אותה. לא הרוח היא שהפילה את העלים, אלא כל עלה נפל בגזרת האל.
הדעה הרביעית, גם היא מאחד מפלגי האסלם:
הדעה הרביעית היא דעת מי שסובר שלאדם יש יכולת. ולכן הציווי והאיסור, והשׂכר והעונש שבתורה נוהגים לשיטתם של אלה על-פי סדר. הם סוברים שכּל מעשׂי האל מיוסדים על חוכמה, ושאי-אפשר שיעשׂה עוול, ושאין הוא מעניש עושׂה-טוב. גם המעתזלה מחזיקים בדעה זאת, אף שלשיטתם אין יכולת האדם מוחלטת. גם הם מאמינים שהוא יתעלה יודע את נפילתו של כל עלה ואת רמישׂתה של כל נמלה; ושהשגחתו על כל הנמצאים. גם מדעה זאת מתחייבים אבסורדים וסתירות. האבסורד הוא שכמה בני-אדם נולדים בעלי מום מבלי שחטאו. הם אומרים: "זה בהתאם לחוכמתו, וטוב יותר בשביל אותו איש שיהיה כך מאשר שיהיה שלם, אלא שאיננו יודעים את (מהות) הטוב הזה, ואין זה בתור עונש לו, אלא בתור הטבה לו". כן תשובתם בדבר מות אדם מעולה, שזה כדי שירבה שׂכרו בעולם הבא.
והדעה החמישית היא "דעתנו, כלומר, דעת תורתנו":
הדעה החמישית היא דעתנו, כלומר, דעת תורתנו. אני אודיעך ממנה מה שנאמר במפורש בספרי נביאינו, והוא מה שמאמינים בו המון חכמינו. כן אמסור לך מה שהאמינו כמה מן המאוחרים מבינינו. גם אודיעך מה אני מאמין בעניין זה. ואומַר: יסוד תורת משה רבנו עליו השלום וכל ההולכים בעקבותיה הוא שהאדם בעל-יכולת מוחלטת, כלומר, שהוא בטבעו, בבחירתו וברצונו עושׂה כל מה שניתן לאדם לעשׂותו מבלי שֶיִּבָּרֵא לו דבר חדש כלל. וכן כל מיני בעלי-החיים נעים ברצונם. כך חָפֵץ, כלומר, חפצו הקדום מעולם שכּל בעלי-החיים ינועו ברצונם ושהאדם יהיה בעל-יכולת לכל מה שהוא רוצה או בוחר ממה שבגדר יכולתו. זה הוא יסוד שמעולם לא נשמע שונה ממנו באומתנו, תודה לאל. וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו שלא ייתכן עוול מלפניו יתעלה בשום פנים, ושכּל הייסורים הפוגעים בבני-אדם וכל הטובות המשׂיגות אותם, יחיד או ציבור, כל זאת בהתאם למה שהם ראויים במשפט צודק שאין בו עוול כלל ועיקר. אפילו כאשר קוץ דוקר אדם בידו והוא מסיר אותו מייד, זה עונש לו. ואפילו השׂיג הנאה מועטת ביותר, היה זה שׂכר לו. כל זאת בהתאם למה שהם ראויים. זה מה שהוא יתעלה אמר: כי כל דרכיו משפט, [אל אמונה ואין עָוֶל, צדיק וישר הוא] (דברים ל"ב, 4) אבל אין אנו יודעים מאיזו בחינה הם ראויים.
לאחר הבאת דעות אלו מסכם הרמב"ם את השיטות:
אריסטו סובר שכּל מצביהם של פרטים שונים מקרב בני-האדם הם לגמרי במקרה. ואלאשערי סובר שזה מתאים לחֵפץ גרידא. המעתזלה סוברים שזה תואם לחוכמה. ואנו סוברים שזה מתאים למה שראוי לו האדם לפי מעשׂיו.
וכעת הוא מציג את שיטתו שלו:
ואילו מה שאני מאמין באשר ליסוד זה - כלומר, ההשגחה האלוהית - הוא מה שאתאר לך. באמונתי זאת, שאתאר, אינני נשען על מה שהוכחה מופתית הביאתני אליו. אלא נשען אני על מה שהתברר לי שהוא כוונת ספרו של האל וספרי נביאינו. דעה זאת, אשר אני מאמין בה, פחות מגונה מן הדעות הקודמות וקרובה יותר אל ההיקש השׂכלי. כי אני מאמין שההשגחה האלוהית בעולם השפל הזה, כלומר, מתחת לגלגל הירח, היא בפרטי מין האדם בלבד. רק מין זה כל מצבי פרטיו וכל הטוב והרע הפוקדים אותם מתאימים למה שהם ראויים לו, כמו שאמר: כי כל דרכיו משפט. אבל שאר בעלי-החיים וכל שכּן הצמחים וזולתם, דעתי עליהם כדעת אריסטו. אין אני מאמין בשום אופן שעלה זה נשר בהשגחה עליו, ולא שעכביש זה טרף זבוב זה בגזרת האל ורצונו הפרטי עכשיו. ולא שהיריקה שירק ראובן נעה עד שפגעה ביתוש זה במקום מסוים והרגה אותו על-פי גזירה. ולא שכאשר דג זה חוטף תולעת זאת משטח פני המים, זה בחֵפֶץ אלוהי פרטי. כל זה, לדעתי, במקרה לחלוטין, כמו שסובר אריסטו.
לדעתי ולפי מה שאני סובר, ההשגחה האלוהית הולכת בעקבות השפע האלוהי ובעקבות המין שבו מִדַּבֵּק אותו שפע שׂכלי, עד שהוא נעשׂה בעל שׂכל, ומתגלה לו כל מה שגלוי לבעל שׂכל - הוא זה אשר מתלווה אליו ההשגחה האלוהית ומעריכה את כל מעשׂיו בדרך השׂכר והעונש. אם טביעת הספינה על יושביה, כנזכר, ונפילת הגג על יושבי הבית, הם לחלוטין במקרה, אין כניסתם של הללו לספינה וישיבת האחרים בבית במקרה, לפי דעתנו, אלא על-פי רצון אלוהי לפי הראוי (לכל אדם ואדם) על-פי משפטיו (של האל), אשר אין שׂכלינו מגיעים לדעת את חוקם.
אך על מנת למנוע טעות, מסיים הרמב"ם את דבריו בהסבירו שאין הוא מתכוין שהקב"ה משגיח על כל פרטי בני האדם, אלא רק על אלו שהגיעו לדרגה שכלית מסוימת:
הבן את דעתי עד תום. כי אין אני מאמין שאיזה דבר נסתר ממנו יתעלה ואיני מייחס לו אין-אונים. אלא מאמין אני שההשגחה הולכת בעקבות השׂכל וצמודה אליו. שהרי ההשגחה באה ממי שהוא משׂכיל ושׂכל מושלם בשלמות שאין אחריה שלמות, וכל מי שֶמִדַּבֵּק בו דבר מאותו שפע - לפי מידת השׂכל המגיעה אליו (תהיה מידת) מה שמגיע אליו מן ההשגחה.
סיכום הדברים:
לדעת הרמב"ם מעיקרי האמונה להאמין שה' יודע את מעשי בני האדם ושהוא נותן שכר ועונש על מעשיהם. עם זאת, לא בהכרח ששכר ועונש זה הוא בעולם הזה, אלא בעולם הבא. הקב"ה אינו משגיח כלל על בעלי החיים, ואף על בני האדם שלא הגיעו לדרגה שכלית גבוהה הוא אינו משגיח, אלא נותן להם להתנהל כפי חוקי הטבע והעולם. על בני האדם שהגיעו לדרגות גבוהות יש השגחה פרטית הדואגת שכל שיעשה להם בעולם הזה הוא כפי הראוי להם לפי מצבם הרוחני.
על פניו, דברי הרמב"ם נראים קרובים לדבריו של ספר החינוך, שחילק בין אנשי מעלה שהטבע נתון בידם, לבין אנשים רגילים שנתונים לחוקי הטבע. אך לאמיתו של דבר המרחק ביניהם רב מאד. על פי ספר החינוך יש השגחה פרטית על כל יחיד ויחיד, ואם האדם ידאג לא להכניס את עצמו למקום הסכנה, הרי שהוא יקבל רק את המגיע לו עפ"י מדדי שכר ועונש. הרמב"ם יאמר זאת רק על אדם בדרגה שכלית גבוהה, אך סתם אדם מן השורה מתהלך בעולם ללא השגחה פרטית וללא שהקורות אותו נמדד בהכרח בסולם של שכר ועונש. 

יום רביעי, 26 ביולי 2017

סערת האימוץ

בשבוע שעבר היינו עדים ל"סערת האימוץ", ושמעתי הבוקר שזה עדיין בכותרות. להלן כמה הערות/מחשבות שעלו אצלי בעקבותיה:

א. לא ברור לי למה בכלל יש כאן "סערה". המצב החוקי בארץ היה ידוע לכל הצדדים, דהיינו שרק זוגות נשואים יכולים לאמץ ילד. כנגד מצב זה הוגשה עתירה לבג"ץ, מכיוון שהמדינה הכירה בזוגות ידועים בציבור כזוגות נשואים. עמדת המדינה תאמה את המצב החוקי בארץ. אין כאן הפתעה גדולה. כפי שכבר התרגלנו, הצד הליברלי בויכוח לא מרגיש שום צורך להסביר את עמדתו, אלא רק להשחיר את העמדה השמרנית. ובכל זאת, מענין לשמוע מה עמדתם: האם בכלל המדינה צריכה להגביל את הזכאים לאימוץ? אם כן, אילו הגבלות?

ב. העמדה המערבית כלפי חד מיניים עברה מהפכה בעשורים האחרונים, על זה אין חולק. ובכל זאת מדהים לעקוב אחרי התפתחויות אלה. עברנו ממצב שחד-מיניות מחשבה למחלת נפש, למצב של קבלה והכלה. השלב המשמעותי הבא הוא לענ"ד פסיקת בית המשפט העליון בארה"ב הרואה בנישואין חד מיניים זכות - שלכל מבוגר אחראי יש הזכות לקבוע עם מי הוא מתחתן, ללא תלות במינו.
השבוע נחשפנו לשלב הבא בהתפתחות הזאת. עקרונית, אדם יכול להחזיק בדעה שיש משפחות מסוגים שונים, ושזה זכותו של כל אדם בוגר להחליט איזה סוג משפחה הוא מעוניין לייסד, ובכל זאת לסבור שמתוך כלל סוגי המשפחות תהיה עדיפות לסוג משפחה אחת במקרים מיוחדים. אימוץ, לדוגמא. השבוע נוכחנו לדעת שעמדה זאת "אינה לגיטימית". לא רק שיש סוגי משפחות שונים, וכולן נמצאות בטווח הנורמלי, הן גם נמצאות במעמד שווה אחת לשנייה לכל דבר ועניין.

ג. כיום יש רשימת המתנה ארוכה לאימוץ תינוקות בני יומם. דומני שאין חולק על הנתון הזה. פתיחת הרשימה לזוגות חד מיניים תציף את רשימת ההמתנה בחד מיניים הרבה מעבר לשיעורם באוכלוסיה. כיוון שכך, אנחנו אפילו לא מדברים על שוויון בין זוגות ישרים לזוגות חד מיניים, אלא אפילו על העדפה לטובת הזוגות החד מיניים.

ד. פסק הדין של בית המשפט העליון של ארה"ב המכיר בנישואין חד מיניים שינה לחלוטין את השיח בארה"ב. אפילו שמרנים מובהקים אינם מביעים כיום דעה כנגד נישואין חד מיניים. השינוי הזה לא נעצר בחופי ארה"ב והוא משפיע ועוד ישפיע גם על אירופה ועל הנעשה בארץ. לדעתי, אם הצד השמרני לא רוצה למצוא את עצמו מפסיד הפסד מוחץ, כדאי שכבר היום יגדיר מה הקוים האדומים שלו - עם מה הוא מסוגל לחיות ועם מה הוא אינו מעוניין אף פעם לקבל. לאחר הגדרת הקוים האדומים יש מקום לותר לצד השני, תוך אמירה ציבורית: "פנינו לשלום, אנחנו רוצים סך הכל לשמר את הדברים החשובים לנו, ואנחנו מצפים שגם הצד השני יבין זאת".
זה אמנם נשמע כמו הצעת השמאל המדיני, שלא בדיוק עובד במציאות, ובכל זאת לדעתי כדאי לשקול זאת הדרך פעולה במקרה הזה.

יום רביעי, 19 ביולי 2017

שכר ועונש בראשונים - ספר החינוך

פרקים קודמים:
את ההתבוננות שלנו בדברי חז"ל על שכר ועונש והבנת הקורות את בני האדם בעולם הזה, סיכמנו בכך שניתן להצביע על שתי צורות התייחסות. האחת מבוטאת ע"י רבי יעקב שרבא מתאר במילים: "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא". השניה היא דברי רבי חנינא: "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א"כ מכריזין עליו מלמעלה, שנאמר: מה' מצעדי גבר כוננו, ואדם מה יבין דרכו."
נפנה עתה לעיין בדברי הראשונים. את העיון נתחיל, שלא כסדר הכרונולוגי, דווקא בדברי ספר החינוך. זאת, משום ששיטתו היא מעט קיצונית ביחס לראשונים אחרים.
ספר החינוך דוחה שתי דעות קיצוניות. הדעה הראשונה אותה הוא דוחה זו דעה הסוברת שהקב"ה משגיח על כל פרט ופרט בעולם (ספר החינוך פרשת תזריע מצוה קסט – מצוות עניין הצרעת):
שיש כתות בני אדם יחשבו כי השגחת השם ברוך הוא על כל המינין בפרט, בין אנשים או כל שאר בעלי חיים, ויש מהן כתות יחשבו כי השגחת השם ברוך הוא על כל עניני העולם, בין בעלי חיים או כל שאר דברים, כלומר שלא יתנועע דבר אחד קטן בעולם הזה רק בחפצו ברוך הוא ובגזרתו, עד שיחשבו כי בנפול עלה אחד מן האילן הוא גזר עליו שיפול, ואי אפשר שיתאחר או יקדם זמן נפילתה אפילו רגע, וזה דעת רחוק הרבה מן השכל.
הדעה הדחויה השניה סוברת שאין כלל השגחת הקב"ה על הנעשה בעולם הזה:
ויש כתות רעות יחשבו שלא ישים השגחתו ברוך הוא כלל בכל עניני העולם השפל, בין באנשים או בשאר בעלי החיים, והוא דעת הכופרים, רע ומר.
הוא ממשיך ומסביר את שיטתו:
ואנחנו בעלי הדת האמתית, לפי מה ששמעתי, נשים השגחתו ברוך הוא על כל מיני בעלי החיים בכלל, כלומר שכל מין מן המינין הנבראין בעולם יתקיים לעולם לא יכלה ויאבד כולו, כי בהשגחתו ימצא קיום לכל דבר, ובמין האדם נאמין כי השגחתו ברוך הוא על כל אחד ואחד בפרט, והוא המבין אל כל מעשיהם. וכן קבלנו מגדולינו, וגם נמצא על זה הרבה כתובים יורו כי הענין כן.
לדבריו, הקב"ה משגיח על כל פרט מבני האדם, אך על המינים האחרים בעולם הוא משגיח רק על הכלל, על המין כולו, ולא על הפרטים. השגחה זו כוללת השגחה אלוהית שמיני בעלי החיים לא ייכחדו מן העולם. כך הוא כותב גם במקום אחר (ספר החינוך פרשת אמור מצוה רצד - שלא לשחוט בהמה ובנה ביום אחד):
משרשי המצוה, שיתן האדם אל לבו כי השגחת השם ברוך הוא על כל מיני בעלי חיים בכלל, ועם השגחתו עליהם יתקיימו לעולם, כי השגחתו בדברים זהו קיומם, ועל כן לא יבטל מן המינין לגמרי כל ימי עולם. ואף על פי שהשגחתו על מין האדם בפרט, וכמו שכתבתי למעלה בסדר אשה כי תזריע עשה ג', לא כן מיני שאר בעלי חיים אלא דרך כלל במין ישים השם השגחתו ברוך הוא, ועל כן נמנענו מלכלות האילן וענפיו ביחד לרמז זה.
וכדברים אלה כותב ספר החינוך גם במצווה תקמה – מצוות שילוח הקן.
ההשגחה על בני האדם גוזרת שבהכרח כשיארע דבר רע לבן-אדם הרי שזה מאת הקב"ה ובעוונותיו (ספר החינוך פרשת אמור מצוה רסד – מצוות ענין טומאת הכהנים לקרוביהם):
משרשי המצוה, מה שכתבתי פעמים הרבה במצוות הקודמות, כי האדם נפעל כפי פעולותיו שיעשה, כי מהיותו בעל חומר לא יתפעל לדבר בכח עד שיוציא הענינים מן הכח אל הפועל. על כן בבוא אליו עונש מקרה מות באחד מקרוביו אשר הטבע מחייב האהבה להם, תחייבנו התורה לעשות מעשים בעצמו אשר יעוררוהו לקבוע מחשבתו על הצער שהגיע אליו, ואז ידע ויתבונן בנפשו כי עוונותיו גרמו לו להגיע אליו הצער ההוא, כי השם לא יענה מלבו ויגה בני איש כי אם מצד חטאים, וזאת היא אמונתינו השלימה, אנחנו בעלי דת יהודית היקרה. ובתת האדם אל לבו ענין זה במעשה האבילות, ישית דעתו לעשות תשובה ויכשיר מעשיו כפי כוחו.
בהמשך דבריו שם מדגיש ספר החינוך כי מי שתולה מוות של בן-אדם "למקרה הזמן" הרי שזה הבל, וזו דעת הכופרים:
והמתחכמים הכופרים המהבילים כל דברי העולם ומעשי השם הנוראים, ישיתו און בלבם הרע, יתלו מות בני איש למקרה הזמן, ויחשבו במחשבותם הרעים כי מקרה האדם והבהמה מקרה אחד להם, כמות זה כן מות זה, ועל כן כתבו בספריהם שישרפו, האומלל מי שידאג כלל.
את הדברים הקשים הללו נראה שספר החינוך מסייג מעט כשהוא מגיע למצוות מעקה. כאן התורה אומרת "כי ייפול הנופל ממנו", וספר החינוך צריך להסביר מה יכול להיות רע שאדם, שכנראה הגיע לו למות, אכן מת. לכן, הוא מוסיף למשנתו שהצגנו לעיל עקרון נוסף והוא שגוף האדם משועבד לטבע, ואם האדם לא יזהר ממקרי מוות ונזק ע"י הטבע, הרי שהם יקרו לו (ספר החינוך פרשת כי תצא מצוה תקמו – מצוות מעקה):
משרשי המצוה, לפי שעם היות השם ברוך הוא משגיח בפרטי בני אדם ויודע כל מעשיהם וכל אשר יקרה להם טוב או רע בגזרתו ובמצותו לפי זכותן או חיובן, וכענין שאמרו זכרונם לברכה [חולין ז' ע"ב] אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה, אף על פי כן צריך האדם לשמור עצמו מן המקרים הנהוגים בעולם, כי האל ברא עולמו ובנאו על יסודות עמודי הטבע, וגזר שיהיה האש שורפת והמים מכבין הלהבה, וכמו כן יחייב הטבע שאם תפול אבן גדולה על ראש איש שתרצץ את מוחו או אם יפול האדם מראש הגג הגבוה לארץ שימות, והוא ברוך הוא חנן גופות בני אדם ויפח באפיו נשמת חיים בעלת דעת לשמור הגוף מכל פגע ונתן שניהם הנפש וגופה בתוך גלגל היסודות והמה ינהגום ויפעלו בם פעולות. ואחר שהאל שעבד גוף האדם לטבע, כי כן חייבה חכמתו, מצד שהוא בעל חומר, ציוהו לשמור מן המקרה, כי הטבע שהוא מסור בידו יעשה פעולתו עליו אם לא ישמר ממנו.
ואמנם יהיו קצת מבני אדם אשר המלך חפץ ביקרם לרוב חסידותם ודבקות נפשם בדרכיו ברוך הוא, המה החסידים הגדולים אשר מעולם אנשי השם כמו האבות הגדולים והקדושים והרבה מן הבנים שהיו אחריהם כמו דניאל חנניה מישאל ועזריה ודומיהם, שמסר האל הטבע בידיהם, ובתחלתם היה הטבע אדון עליהם, ובסופן לגודל התעלות נפשם נהפוך הוא שיהיו הם אדונים על הטבע, כאשר ידענו באברהם אבינו שהפילוהו בכבשן האש ולא הוזק, וארבעת החסידים הנזכרים ששמו אותם לגו אתון נורא יקידתא ושער ראשיהון לא איתחרך. ורוב בני אדם בחטאם לא זכו אל המעלה הגדולה הזאת, ועל כן תצונו התורה לשמור משכנותינו ומקומותינו לבל יקרנו מות בפשיעותינו ולא נסכן נפשותינו על סמך הנס, ואמרו זכרונם לברכה [תורת כהנים אמור פרשתא ח'] שכל הסומך על הנס אין עושין לו נס. ועל הדרך הזה תראה רוב עניני הכתובים בכל מקום, כי גם בהלחם ישראל מלחמת מצוה על פי ה' היו עורכין מלחמתן ומזיינין עצמן ועושין כל ענינם כאלו יסמכו בדרכי הטבע לגמרי, וכן ראוי לעשות לפי הענין שזכרנו, ואשר לא יחלוק על האמת מרוע לב יודה בזה.
מעניין לשים לב שספר החינוך מצטט כאן בפירוש את דברי רבי חנינא: "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה ", ונראה ששיטתו של ספר החינוך תואמת מאד לשיטת ר' חנינא.
אם בהתבוננות בדברי חז"ל ראינו שתי שיטות נגדיות: שיטת ר' יעקב (יחד עם דברי הגמרא הדוחה את דברי ר' אמי ש"אין ייסורים בלא עוון ואין מוות בלא חטא"), ושיטת ר' חנינא (יחד עם דברי ר' אמי), הרי שאצל ספר החינוך אנו לא מוצאים זכר לשיטת ר' יעקב. כשנזכור שר' יעקב גיבש את שיטתו כשראה אדם ההולך במצוות אביו לשלח את קן ומת, הרי שהדברים אף הופכים להיות קשים יותר, שהרי ספר החינוך דוחה בבוז שיטה האומרת שאדם יכול למות ללא תלות במצבו הרוחני (או במצב הרוחני של החברה בה הוא חי). ייתכן וספר החינוך יסבור שאדם זה מת כתוצאה לאותה "שיעבוד הגוף אל הטבע" ושהוא לא נזהר מספיק, אך בסופו של דבר זה עדיין לא יכול להכיל את שיטת ר' יעקב, שכן ר' יעקב בחר לא לתרץ באופן כזה אלא לפרש פירוש חדש ונועז את הפסוק "למען ייטב לך" על עולם הבא. 

יום רביעי, 5 ביולי 2017

שכר ועונש – בספרות חז"ל

בחלק הקודם, "שכר ועונש במקרא", ראינו שמערכת השכר והעונש שהתורה מאריכה בו היא עבור הציבור, ולא לפרטים-יחידים. עבור הפרט, התורה אינה מציינת שיש מערכת כוללת של שכר ועונש, אלא רק עונשים מובטחים למי שסוטה באופן קיצוני מהדרך הטובה.
נראה שנושא השגחת הבורא על ברואיו קשור בטבורו לנושא השכר ועונש: אם התורה מציגה מערכת שלמה של שכר ועונש ומבטיחה שלעושה טוב ייטב, ושלעושה רע יירע, אזי יש לצפות שרק לעושה רע יירע ושרק לעושה טוב ייטב. ואם התורה לא מציגה מערכת שלמה של שכר ועונש, כפי שראינו לגבי היחיד, אין סיבה השקפתית לחשוב שרק לעושה רע יירע.
הפעם נתמקד בספרות חז"ל ונראה מה אומרים לנו חז"ל אודות סוגיות השכר ועונש וההשגחה.
המשנה בקידושין אומרת (פרק א משנה י):
כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ
כלומר, לדברי המשנה נראה שיש מערכת של שכר ועונש – העושה טוב מקבל טובה, והעושה רע – אינו זוכה בטובה.
אך הגמרא מסבירה שיש בדבר זה מחלוקת תנאים: רבי יעקב סבור שאין שכר מצוה בעולם הזה, ואילו תנאים אחרים (שלא פורש מיהם) סבורים שיש שכר מצוה בעולם הזה. (לפי רש"י המשנה זו דעה תנאית החולקת על רבי יעקב, אך הפני יהושע חולק על הבנת רש"י ומסביר שכוונת הגמרא לומר שמה שכתוב במשנה "מטיבין לו ומאריכין לו ימיו" זה בעולם הבא):
הא מני? רבי יעקב היא, דאמר: שכר מצוה בהאי עלמא ליכא; דתניא, רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה; בכיבוד אב ואם כתיב: למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, בשילוח הקן כתיב: למען ייטב לך והארכת ימים, הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? והיכן אריכות ימיו של זה? אלא, למען ייטב לך - לעולם שכולו טוב ולמען יאריכון ימיך - לעולם שכולו ארוך. ודלמא לאו הכי הוה! ר' יעקב מעשה חזא. ודלמא מהרהר בעבירה הוה! מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה. ודלמא מהרהר בעבודת כוכבים הוה, וכתיב: למען תפוש את בית ישראל בלבם! איהו נמי הכי קאמר: אי סלקא דעתך שכר מצוה בהאי עלמא, אמאי לא אגין מצות עליה כי היכי דלא ליתי לידי הרהור.
לכאורה, דבריו של רבי יעקב תואמים לחלוטין עם הדברים שפתחנו בהם: שאין מקום לומר שניתן להסיק מאיכות חייו של האדם בעולם הזה על טיב מעשיו.
כך גם עולה מדברי הגמרא בשבת (דף נה עמוד א):
אמר רב אמי: אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון. אין מיתה בלא חטא - דכתיב "הנפש החטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה וגו'". אין יסורין בלא עון דכתיב "ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם".
מיתיבי; אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון? אמר להם: מצוה קלה צויתיו ועבר עליה. אמרו לו: והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו! אמר להם: "מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב וגו'"! - הוא דאמר - כי האי תנא, דתניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר יען לא האמנתם בי הא האמנתם בי - עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם.
מיתיבי: ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד. וכולהו גמרא, לבר מישי אבי דוד דמפרש ביה קרא, דכתיב "ואת עמשא שם אבשלום תחת יואב על הצבא ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אם יואב" וכי בת נחש הואי? והלא בת ישי הואי! דכתיב "ואחיותיהן צרויה ואביגיל"! אלא: בת מי שמת בעטיו של נחש. מני? אילימא תנא דמלאכי השרת - והא איכא משה ואהרן, אלא לאו: רבי שמעון בן אלעזר היא, ושמע מינה: יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון, ותיובתא דרב אמי - תיובתא.
גם כאן מביאה הגמרא מחלוקת תנאים בנושא: האם אדם מת בגלל חטאיו בלבד, או שיש מציאות שאדם מת גם בלא קשר לחטאיו. אך הגמרא בסופו של דבר דוחה ואומרת שאין טעם לומר ש"אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון".
באופן דומה ניתן לראות גם בגמרא בעבודה זרה שאין מקום לציפייה שבעולם הזה תהיה התערבות א-להית לפגיעה בעושי רשעי בכל מעשה שעושים (דף נד עמוד ב):
ת"ר, שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי: אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה? אמרו להם: אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין הרי הוא מבטלה, הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים? אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. דבר אחר: הרי שגזל סאה של חטים [והלך] וזרעה בקרקע, דין הוא שלא תצמח, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. דבר אחר: הרי שבא על אשת חבירו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. והיינו דאמר ריש לקיש, אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לרשעים שעושין סלע שלי פומבי, אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כרחי.
גם כאן הגמרא מדגישה כי "עולם כמנהגו נוהג והולך" והקב"ה אינו "מטריח" את עצמו לשנות את טבע הנהגת העולם בעקבות מעשיהם של יחידים. אך חשוב להדגיש, שבגמרא זו יש רק צד אחד של המשוואה: שלא בהכרח שיארע רע לעושי רשעה, אך הצד השני של המשוואה (שרע מתרחש רק לעושי רשעה) אינו מופיע כאן בפירוש.
נעצור כאן לרגע ונדגיש נקודה חשובה.
הגם שעד עתה הצגנו את דברי חז"ל כאילו אין בהם חידוש על פני מה שראינו בפרק הקודם כשניסינו לנתח את דברי התורה שבכתב, יש בדברי חז"ל חידוש גדול. לדברי חז"ל יש מערכת שלמה של שכר ועונש גם ליחיד, דבר שלא יכולנו לדעת מהניתוח שערכנו. אלא, שהמערכת הזאת של שכר ועונש אינה מוצאת את מקומה בעולם הזה.
ולאחר שאמרנו דברים אלו נראה שיש מקומות בחז"ל שדווקא כן רואים בהם שבעולם הזה שלנו יש הקפדה על מעשי בני האדם, וכי הם מקבלים את הראוי להם על פי מעשיהם:
תלמוד בבלי מסכת חולין דף ז עמוד ב
ואמר ר' חנינא: אין אדם נוקף [=נוגף] אצבעו מלמטה אלא א"כ מכריזין עליו מלמעלה, שנאמר: מה' מצעדי גבר כוננו, ואדם מה יבין דרכו.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לג עמוד ב
ואמר רבי חנינא: הכל בידי שמים - חוץ מיראת שמים, שנאמר : ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה.
תלמוד בבלי מסכת כתובות דף ל עמוד א
הכל בידי שמים, חוץ מצינים פחים, שנאמר: "צינים פחים בדרך עיקש שומר נפשו ירחק מהם"
במקורות מקבילים גם המימרא ש"הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים" מובא בשם ר' חנינא.
אך לפחות לגבי מימרות "הכל בידי שמים" אין זה בהכרח נכון שמדובר כאן שכל שיארע לאדם הוא שכר ועונש על פעולותיו, אלא שהאדם הוא חלק מהטבע וחלק ממנהגו של עולם, אך אל לאדם להתרשל בעניין יראת שמים וצינים ופחים. כלומר, יתכן ומימרות אלו באות דווקא להעצים את מעשיו והשפעתו של האדם, ולא לצמצם אותם.
באשר למימרת ר' חנינא ש"אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א"כ מכריזין עליו מלמעלה", באמת נראה שיש כאן עמדה שונה מהעמדה שהוצגה למעלה מכמה וכמה מימרות חז"ל, אך כן תואמים למימרת רבי אמי ולדעה התנאית החולקת על רבי יעקב. 

יום רביעי, 21 ביוני 2017

שכר ועונש - במקרא

כל הבקיא בדברי התורה רגיל בעיקרון השכר והעונש שהתורה מציגה שוב ושוב. יש את פרשות הברכה והקללה בבחוקותי ובכי-תבוא, ובעוד מקומות רבים התורה חוזרת ומבטיחה טובה לשומרי המצוות ולהולכים בדרך ה', ועונשים שונים לממרים את דבר ה'.
כך אנו אומרים מדי ערב ובוקר בפרשה השניה של קריאת שמע (דברים פרק יא):
(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: (יד) וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: (טו) וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ: (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם: (יז) וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם:
ואעפ"כ נראה שיש מקום לטעון שהשכר והעונש המובטחים לאורך התורה הנם שכר ועונש לציבור ולא ליחיד. כך לדוגמא בפרשה השניה של ק"ש שהבאנו לעיל, יש מקום לומר שעצירת גשמים וירידת גשמים הנם עונש ושכר לציבור המקיים את תורת ה', ולא לכל יחיד ויחיד. באופן דומה נראה שיש מקום לפרש את האזהרות מפני גלות או מלחמות שבפרשות התוכחה, שהן אזהרות לציבור ולא לכל יחיד ויחיד.
כשמעיינים בסיפורי התורה והנביא, שרכיבי השכר על מעשים טובים והעונש על מעשים רעים מצויים בהם לרוב, נגלה שבכל הקשור לעונשים כמעט ואין התייחסות לפעולתו של היחיד (אולי היוצא דופן המובהק הוא קורח). באשר לשכר על מעשים טובים, אמנם יש מתן שכר ליחיד (כדוגמת הבן לאשה השונמית וכד') אך נראה שאלה הם דווקא מקרים היוצאים מן הכלל ולא מעידים על הכלל.
התורה מאריכה לומר שאם נעשה את הטוב יהיה לנו טוב, ואם נעשה את הרע יהיה לנו רע. מכך יש לנו ללמוד גם את ההיפך: שאם יארע לנו טוב אז כנראה שהיינו טובים, ואם ארע לנו רע אז כנראה שהיינו רעים. אך כאמור, את זה ניתן לומר רק על ההתנהלות הציבורית, שכן לאור דברי התורה לא יתכן שעשינו טוב ולא קבלנו טוב, אלא רע. אך באשר ליחיד, אם אין אמירה כוללת האומרת שעל עשיית טוב מקבלים טוב, ועל עשיית רע מקבלים רע, בהחלט יתכן והאדם היחיד יעשה טוב ויקבל רע.
אך בכל זאת יש מקומות בתורה שקשה יותר לומר שמדובר על שכר ועונש לציבור ולא ליחיד. לדוגמא, מצוות כיבוד אב ואם ושילוח הקן:
דברים פרק ה
(טז) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ:
דברים פרק כב
(ז) שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים:
אמנם חז"ל (בהמשך נדון בהרחבה בעז"ה בשאלת השכר ועונש בספרות חז"ל) כתבו שיש מכאן קל וחומר למתן שכרן של מצוות, שאם התורה מבטיחה שכר על מצוות קלות, קל וחומר שיש מתן שכר על מצוות חמורות. ואעפ"כ קצת תמוה שאם יש יסוד בתורה שיש שכר ועונש על כל המצוות והעבירות אז שהתורה תפרט זאת רק בשתי מצוות אלו.
ואמנם, מצאנו מפרשני הפשט שניסו להסביר שאין כאן הבטחה למתן שכר:
·        הדר זקנים על התורה דברים פרשת כי תצא פרק כב פסוק ז:
והארכת ימים. הפשט למען ייטב לך אם תשלח את האם כי תוליד בריכות אחרות ותמצאם והארכת ימים לאם:
·        הדר זקנים על התורה שמות פרשת יתרו פרק כ פסוק יב:
למען יאריכון ימיך. שיתפללו עליך אם תכבדם. ועוד תחיה שלא יבריחוך מהם וימציאו לך כל צרכיך ומתוך כך תזכה שלא תרצח.
עוד מקום בתורה שניתן להצביע עליו כמורה על עונש מצוי בעשרת הדברות (שמות פרק כ):
(ה) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֵ-ל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי: (ו) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי:
על פסוקים אלו כותב הרב יעקב מדן (מקראות, יתרו, עמ' 223):
נראה שהמידה אינה עוסקת בגורלו של אדם פרטי, ומעולם לא שמענו בדברי הנביאים והחכמים על אדם שנענש בעוון אבי-אבי-אבי-אביו, שמן הסתם מת זמן רב לפני שהוא נולד. המידה עוסקת בעיקר בעמים – בהם מרחק של ארבעה דורות אינו מרחק גדול, ובדרך כלל קיים קו תרבותי-אמוני-פוליטי-חברתי המקשר בין הדורות.
כך, שלכאורה יש מקום לומר שאין בתורה עיקרון של שכר ועונש ליחיד במובן הפשוט שלו: תעשה מצווה בהכרח יהיה לך טוב, תעשה עברה בהכרח יהיה לך רע. ובודאי שאין עקרון שדבר רע יכול לקרות לך רק אם עשית עבירה.
ואכן, מצינו במקרא התייחסויות לדברים רעים שארעו או שעלולים לקרות, ללא קשר לעבירה כלשהי:
בראשית פרק מד
(כח) וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד הֵנָּה: (כט) וּלְקַחְתֶּם גַּם אֶת זֶה מֵעִם פָּנַי וְקָרָהוּ אָסוֹן וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּרָעָה שְׁאֹלָה:
דברים פרק כ
(ה) וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ: (ו) וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ: (ז) וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה:
שמואל א פרק כג
(יב) וַיֹּאמֶר דָּוִד הֲיַסְגִּרוּ בַּעֲלֵי קְעִילָה אֹתִי וְאֶת אֲנָשַׁי בְּיַד שָׁאוּל וַיֹּאמֶר ה' יַסְגִּירוּ: (יג) וַיָּקָם דָּוִד וַאֲנָשָׁיו כְּשֵׁשׁ מֵאוֹת אִישׁ וַיֵּצְאוּ מִקְּעִלָה וַיִּתְהַלְּכוּ בַּאֲשֶׁר יִתְהַלָּכוּ וּלְשָׁאוּל הֻגַּד כִּי נִמְלַט דָּוִד מִקְּעִילָה וַיֶּחְדַּל לָצֵאת:
שמואל ב פרק יא
(יד) וַיְהִי בַבֹּקֶר וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה: (טו) וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת:
ואעפ"כ יש שני פסוקים בתורה שמשמע מהם שדבר רע לא יארע לצדיק:
בראשית פרק כ
(ד) וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג:
בראשית פרק יח
(כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט:
אך גם פסוקים אלו לא סותרים את המהלך דלעיל.
מפרשי הפשט מסבירים את דבריו של אבימלך כך (רבינו בחיי בראשית פרשת וירא פרק כ פסוק ד):
(ד) הגוי גם צדיק תהרוג. יתכן לפרש כי היה אבימלך אומר על עצמו, אם אתה הורג גוי זה תהיה סבה שיהרג גם הצדיק, ואמר זה על אברהם: כי אם יהרג המלך על המעשה הזה הלא עבדי המלך יהרגו לאברהם.
ובאשר לדבריו של אברהם על סדום, הרי שזה מדבר על הציבור ולא היחיד.
את הסקירה הזאת נראה שיש לסיים עם התייחסות לספר איוב. הספר פותח בדרישת השטן לפגוע בטובה שזכה בה איוב (איוב פרק א):
(ח) וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ עַל עַבְדִּי אִיּוֹב כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱ-לֹהִים וְסָר מֵרָע: (ט) וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת ה' וַיֹּאמַר הַחִנָּם יָרֵא אִיּוֹב אֱ-לֹהִים: (י) הֲלֹא את אַתָּה שַׂכְתָּ בַעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל אֲשֶׁר לוֹ מִסָּבִיב מַעֲשֵׂה יָדָיו בֵּרַכְתָּ וּמִקְנֵהוּ פָּרַץ בָּאָרֶץ: (יא) וְאוּלָם שְׁלַח נָא יָדְךָ וְגַע בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ אִם לֹא עַל פָּנֶיךָ יְבָרֲכֶךָּ:
ספר איוב עוסק כולו בצדיק שסובל שלא כפי שהיה ראוי לו על פי מידת הדבקות שלו בא-להים. עצם זה שמציאות זו אפשרית כמתואר בספר מלמדת אותנו שדברים רעים יכולים לקרות ללא קשר לעבירות.
ובכל זאת, יש מקומות בתורה המורים על עונש בנוגע לעבירות מסוימות:
ראשית, עונש הכרת המופיע פעמים רבות בתורה.
זאת ועוד, על מספר מצוות התורה מאריכה ומפרשת עונש מיד ה':
שמות פרק כב
(כא) כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן: (כב) אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ: (כג) וְחָרָה אַפִּי וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת וּבְנֵיכֶם יְתֹמִים:
(כד) אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ: (כה) אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: (כו) כִּי הִוא כסותה כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי:
ובאופן דומה על שכר:
דברים פרק טו
(י) נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל  מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ:
עם זאת, כיוון שהתורה אינה מפרשת שמעשה טוב של היחיד גורר קבלת שכר, ומעשה רע של היחיד גורר עונש, כפי שכתבה ביחס לציבור, הרי שנראה שגם פסוקים אלו הם יוצאים מן הכלל (ויתכן שגם כאן חלקם מדברים על הציבור, ואכמ"ל), ובודאי שלא ניתן לומר שיש מקור ברור מהתנ"ך שהאמירה ההפוכה היא נכונה: שאם לאדם טוב אז כנראה שהוא עשה מעשים טובים, ואם לאדם רע אז כנראה שהוא עשה מעשים רעים.