יום שישי, 21 במרץ 2014

מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק ג'

רשימה זו נכתבה ע"י משה רענן כתגובה לשיעורו של מו"ר הרב שבתי רפפורט בנושא החימוץ ושהתפרסם ב"מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק ב'". הרשימה התפרסמה גם כאן

בפתח הדברים ברצוני להדגיש שלא שמעתי את השיעור עצמו ואני ניזון אך ורק מהדברים שהתפרסמו בבלוג. אני מניח שמטבע הדברים אינו דומה שיעור בע"פ למאמר כתוב כך שייתכנו אי דיוקים הנובעים מהבנת השומע (המשכתב) או מקוצר הזמן שעמד לרשות נותן השיעור. כך או כך תגובתי מתייחסת אך ורק לטקסט המופיע לפני. מומלץ מאד להקדים את קריאת שכתוב השיעור לקריאת ההשגות.
את השגותי (שרק חלקן מופיע בשורות הבאות) שלחתי לרב שבתי רפפורט וכשאקבל תשובות לשאלותי אעלה אותן כאן. בחלק הראשון של התגובה אקדים מספר הערות לגבי היבטים ביולוגיים שהוזכרו בשיעור שחלקן טכני בלבד ואילו לאחרות עשויות להיות נפק"מ הלכה למעשה (כמובן על ידי מורי הוראה בלבד).


הבהרות ביולוגיות

א. השמרים אינם חיידקים אלא פטריות חד תאיות. אמנם שתי הקבוצות הן מיקרו-אורגניזמים אך ההבדלים בעלי המשמעות הטקסונומית (קשורים לתורת המיון) ביניהם עצומים. על מנת להמחיש את המרחק הטקסונומי בין שתי הקבוצות אציין שהמרחק בין חיידקים ושמרים גדול מאשר בין אדם לשמרים. האדם והשמרים שייכים לעל-ממלכה משותפת ואילו החיידקים והשמרים מסווגים בעל-ממלכות שונות.

ב. בכל מקום שמוזכר במאמר הנ"ל "אוויר" כחלק מתהליך התסיסה יש לשים לב שהכוונה לחמצן ולא לאוויר באופן כללי.

ג. במאמר נאמר שהשמרים מפרקים את העמילן לסוכר באמצעות אנזימים הנקראים "דיאסטזה או עמילזה". אליבא דאמת יש לכתוב "עמילאזה ודיאסטזה" משום ששני האנזימים פעילים ובכל מקרה הפירוק הראשוני של העמילן מתבצע באמצעות העמילאזה שמקורה העיקרי בגרגירי הדגן. כאשר חסרה עמילאזה אין חימוץ אלא סירחון (להלן).

ד. אמת היא שיש בטא-עמילאזה בשמרים אך היא נמצאת בכמות קטנה והמקור העיקרי לאנזים זה הוא קמח החיטה עצמו. בדוחן למשל אנזים זה חסר ולכן אין הוא תופח. עיין כאן. ההבדל בין מינים מחמיצים ומינים שאינם מחמיצים (קטניות, אורז ודוחן [1]) הוא בנוכחות אנזים בטא-עמילאזה פעיל בגרגירים. במינים שאינם מחמיצים חסר האנזים בטא-עמילאזה ולכן העמילן לא הופך לסוכר ולשמרים אין אפשרות לבצע תסיסה (התפיחה תלויה בנוכחות הגלוטן שגם הוא חסר במינים ה"מסריחים"). מאידך גיסא במינים אלו פעיל אנזים הנקרא פרוטאינזה הגורם לפירוק חלבונים לחומצות אמיניות דבר המתבטא בריח לא נעים – "סירחון".

ה. נקודה שנעלמה מעיני רבים מכותבי המאמרים התורניים היא מהי הפעילות המלאה של השאור ותוצאותיה. בניגוד ל"שמרים" התעשייתיים המודרניים שהם למעשה תרבית טהורה של תאי שמרים המבצעת תסיסה בלבד (שחרור הגז פחמן דו-חמצני וכוהל) הרי שהשאור מכיל גם את חיידקי הלקטובצילוס. חיידקים אלו מפרישים בתנאים אנארוביים (חסרי חמצן) חומצה לקטית המעניקה ללחם טעם חמוץ (כנראה שזה מקור השם "חמץ") ומאריכה באופן משמעותי את משך זמן "חיי המדף" שלו. תכונות אלו מוכרות היטב ומעורכות על ידי חובבי לחם שאור. לאור העובדה שאבותינו החמיצו את בצקם בעזרת שאור בלבד מאחר והם לא הכירו את ה"שמרים" התעשייתיים ברור שכל התייחסות לשאלת מהות החימוץ צריכה להתחשב גם בתפקיד החומצה הלקטית בתהליך החימוץ.

"ניפוח" לעומת תפיחה

אחד מהטיעונים העומדים בבסיס שיטתו של הרב רפפורט הוא שבתקופת המשנה לא השתמשו בלחם "מנופח" ואם כן התפיחה איננה חלק מהגדרת החימוץ ההלכתי. ובלשון המאמר: "... אבל ההרגל לאכול לחם נפוח לא היה קיים כלל בזמן המשנה ... אבל כפי שאמרנו לא מסתבר כלל שניפוח הבצק הוא החימוץ, כיוון שהניפוח אינו קשור בשהייה, וגם לא היו משתמשים בבצק נפוח לאפיה בזמן המשנה והתלמוד". הוא מוכיח את טענתו מדברי הגמרא בפסחים דף ז' ע"א:


"אמר רב הונא אמר רב: הפת שעיפשה, כיון שרבתה מצה - מותרת וכו'. אלא דלא ידעינן בה אי חמץ הוא אי מצה הוא וכו'". אילו היה נהוג לאכול פת חמץ נפוחה, לא היה יתכן מצב שבו אי אפשר להבחין מצורת הפת אם היא חמץ או מצה. רק משום שגם פת החמץ היתה מרודדת, ממש כפת המצה, ניתן להסתפק אם פת שנמצאה היא חמץ או מצה. ההבדל העיקרי בין פת חמץ לפת מצה, לפיכך, אינו בנפיחות אלא דווקא בטעמה של הפת".

שני קשיים עומדים בפני טיעון זה:

א. ראשית, כלל לא ברור לי שבזמן חז"ל לא אפו לחם "מנופח" שהרי המונח "ככרות" מוזכר עשרות פעמים בהקשר ללחם. מהו ככר לחם אם לא "לחם מנופח"? אם הכוונה למאפה דמוי פיתה שטוחה מדוע היה צורך בדפוסים לצורך אפייה? "הלוקח מן הנחתום מעשר מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה אפילו מטפוסין הרבה וכו'" (דמאי, פ"ה מ"ג). מפרש תוי"ט: "מטפוסין - פירש הרמב"ם כמו דפוסים לפי שהיו עושין הלחם בדפוסים ע"כ ועיין בפירש"י לפ' תרומה (כה פ' כט)".

ב. ולגופו של עניין: לענ"ד חלה כאן החלפה בין שני מושגים קרובים – נפוח והתפחה. אמת שבימינו מתפיחים את העיסה גם כדי ל"נפח" את הלחם אך אין זו הסיבה היחידה. ההתפחה מעניקה ללחם מרקם ספוגי נעים יותר ללעיסה. כל מי שאכל מאפה מדגן חסר גלוטן מכיר היטב את ההבדל. אפילו לחם שעורים שאמנם מכיל גלוטן, אלא שבריכוז נמוך יותר, בעל מרקם "כבד" יותר באופן משמעותי. ייתכן שבעת העתיקה רידדו לעיתים את העיסה על מנת לשוות ללחם מבנה שטוח בדומה להכנת פיתת "אש-תנור" בימינו אך האם רידוד זה ביטל את ההתפחה? ואמנם כך כמעט אין אפשרות להבחין במבט חיצוני (במיוחד בפת מעופשת) בין אש-תנור שהוכן מבצק מותפח בעזרת שמרים לבין חביתית שהוכנה מאותם חומרים ללא התפחה. לסכום: גם אם נסכים עם הכותב שבזמן חז"ל לא היה "לחם מנופח" והניפוח לא היה חשוב אך הייתה חשיבות להתפחה.

שהייה בלבד מגדירה חימוץ

הרב רפפורט סבור שגם שהייה בלבד מגדירה חימוץ גם כאשר אין תוצאות מעשיות לשהייה זו. ובלשון המאמר:

"ונראה שהגדרת החמץ היא עצם השהייה. שכן כתוב בתורה, שהמצות הן מבצק שנאפה כשלא יכלו להתמהמה. אלא שאין הגיון בשהיה סתם, אם אינה מביאה תועלת. התועלת שבהשהיית הבצק - שבגללה נשתבחו בני ישראל שלא המתינו לתועלת זו - היא שיפור הטעם על ידי תהליך החימוץ. אבל גם אם אין תועלת כלל אלא רק שהייה, נאסר החמץ מן התורה. שהייה זו מוגדרת על פי הזמן שחלף בין הוספת המים לקמח, שהיא תחילת הכנת הבצק, עד אפייתו, שהיא גמר הכנתו. לאחר גמר הכנתו אין עוד חימוץ בהגדרה, כיוון שאין כאן שהייה כלל. יוצא ששורש עניין השהייה הוא באמת בשיפור הטעם, ובצק שהשתנה מחמת החימוץ וודאי שנחשב חמץ גמור מן התורה, אף אם שהייתו היתה קצרה ביותר. אבל גם שהייה לבדה גורמת חימוץ. וזה וזה (שהייה לבדה ושיפור הטעם) מוגדרים רק בבצק שעדיין לא נסתיימה הכנתו, ולא בבצק שנתבשל או נאפה".

על בסיס הנחה זו הוא מסביר את ההלכה "... כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חימוץ" (פסחים, מח ע"ב) ואת העובדה שאין החמצה לאחר חליטה או אפייה:


"אבל אם הבצק לא השתהה, אלא עובדים בו כל הזמן, הרי זו היא הלכתו: אם נשתנה מחמת החימוץ, הרי ראייה ממשית שנשתהה כל צרכו, ולכן הוא חמץ ממש. אבל אם לא נשתנה, והרי לנגד עינינו שלא שהה, אין בו חשש חימוץ. הרי שאין עניין העבודה שבחמץ רק כדי למנוע את תהליך התסיסה על ידי מתיחת שטח הפנים של הבצק, אלא שעבודה זו מונעת את שהיית הבצק. ולכן גם עבודה שאינה מעכבת את התסיסה מעכבת את השהייה - כגון ניקור המצה" (ראה סימן תנ"ט בט"ז ס"ק ב' ומג"א ס"ק ד').

ההיפך, ניקור המצה נועד למנוע החמצה. ראה בשו"ע במפורש שהניקוב נועד למנוע תפיחה (גם ללא השו"ע אלא מתוך שיקולים ביולוגיים הייתי טוען שזו מטרת הניקור).


"אין עושין סריקין המצויירין דהיינו לצייר בפת כמין חיה ועוף; אבל כל מה שעושים אותו במסרק כדי שלא יתפח, וכן מה שמנקבין המצות, מותר, ומ"מ טוב למהר לעשותן שלא להשהות בהם. הגה: ויש לעשות המצות רקיקין, ולא פת עבה כשאר לחם, כי אין הרקיקין ממהרין להחמיץ" (שו"ע או"ח, הלכות פסח סימן תס סעיף ד).

"רביעית וחלק מעשרים. - פי' לפי חשבון מהלך אדם בינוני עשרה פרסאות ביום שהוא י"ב שעות ומבואר בת"ה דהא דאמרינן כ"ז שמתעסקין בו אינו מחמיץ היינו אפי' הניקור שמנקרין המצות מציל מזה שלא יתחמץ אלא לענין שיבטל השהיות שהיתה העיסה פנוי' בזה צריך דוקא עסק גמור כגון בעיטת הידים בעיס' או מה שמגלגלין בעת הגלגול אבל לא ניקור" (ט"ז, או"ח סימן תנט ס"ק ב).

מדוע יש הבדל הלכתי בין העבודות השונות (עסק גמור לעומת ניקור) אם כל מטרתן רק למנוע שהייה? להלן אציג מספר קשיים העומדים לפני ההנחה שעצם השהייה מחמיצה והקורא המתעניין מוזמן לעיין במאמר "בצק החרש, אם יש כיוצא בו שהחמיץ הרי זה אסור" שם מוצגות שאלות נוספות:

א. הגמ' שואלת "וחלוט שחלטו ברותחין. מבושל? אדמבשל לה מחמע" (פסחים, לט ע"ב). מפרש רש"י: "אדמבשל ליה מחמע - בעוד שהמים פושרים קודם שירתיחו הוא מחמיץ, ובדשדי ליה לתוך רותחין ליכא לאוקומה - דהא בהדיא תני לה: וחלוט שחלטו ברותחין". על פי שיטת הכותב שאין החמצה לאחר סיום המלאכה משום שאין יותר שהייה (מבלי להתייחס לשינויים הביולוגיים) מדוע שתהליך בישול כשלעצמו לא ייחשב סיום המלאכה. מדוע יורדת הגמרא לפרטים הטכניים של אופן השתנות הטמפרטורה במהלך הבישול. יתר על כן, מדוע בהמשך הסוגיה חושש רב יוסף מחליטת שני גרגירי חיטה יחד משום שהמים לא יגיעו לכל צידי החיטה? האדם מבשל וזה מה שחשוב שהרי אין יותר שהייה. מה הדקדקנות בכל פינות התהליך? כנ"ל לגבי האבחנה בין חיטה ושעורה בהמשך הסוגיה שם. האם בגלל שהגרגירים חלקים צריך להיות הבדל בדין? האדם עשה שלו בבישול ומה איכפת לן מה צורת הגרגיר.

ב. כיצד ניתן להבין את ההבדל בין חמשת מיני דגן ומינים אחרים? טענת הרב רפפורט היא שבמינים אחרים אין צורך בשיפור טעם כי הם טעימים כשלעצמם ולכן אין הם מוגדרים כחמץ אך האם גם הדוחן טעים? הרי הוא נחשב לדגן נחות עד כדי כך שברכתו שהכול ובורא נפשות ואין מערבין בו.

ג. משנה (פסחים, פ"ג מ"ג): "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב ... אמר רבי יהושע לא זה הוא חמץ שמוזהרים עליו בבל יראה ובבל ימצא אלא מפרשתה ומנחתה עד הערב ואם החמיצה החמיצה". מלשון המשנה ברור שאין בטחון בהחמצה אך אם שהייה כשלעצמה מגדירה חימוץ ברור שעד הערב יחלוף משך זמן הראוי לחימוץ.

חימוץ לעומת סרחון

בעזרת התיאור הביולוגי של התסיסה ניתן להסביר באופן חד וברור במה שונים חמשת מיני דגן מהמינים האחרים ((ראו גם במאמר "הני אין, אורז ודוחן לא") אך הנחות היסוד של הרב רפפורט לגבי מהות החימוץ מטשטשות את ההבדל בין חימוץ לסרחון. אצטט מדבריו:


"ברור שהחילוק בין חימוץ וסרחון הוא עניין של השקפה. התהליך הינו זהה אין ספק שמדובר בתהליכים ביוכימיים שונים. ולכן במקום שהחימוץ נחוץ לשיפור הטעם הוא אסור, כיוון שיש חשיבות בשהייה זו, וזה רק בחמישה מיני דגן שאין בהם מי פירות. אבל במינים אחרים, או עם מי פירות, שאין צורך בשיפור הטעם שעל ידי החימוץ, נחשב התהליך לקלקול בעלמא כמו כל תסיסה שאין בה שיפור, והיינו סרחון".

גישה זו הופכת את הגדרת החימוץ למושג התלוי בתרבות האכילה של בני האדם במקומות ובתקופות שונות. האם פיתוח זן חיטה חדש שאין צורך בשיפור טעמו יהפוך אותו למצה? האם מיני דגן, שאינם מחמשת המינים, שיש צורך לשפר את טעמם יקבלו מעמד של חמץ (למשל דוחן). למילה סרחון יש משמעות ברורה בספרות חז"ל. מדוע שתסיסה ללא שיפור טעם תקרא סירחון? האם בכל מקרה שאין שיפור טעם בהכרח יהיה קלקול? מדוע יש נפק"מ בין מי פירות בתוספת מים (לגביהם נפסק שהם מחמיצים) ובין מי פירות ללא מים. האם תוספת מים גורמת לכך שיש צורך בשיפור טעם?

לסכום: מכלול ההלכות הנוגעות לחימוץ מצביע על היותו, בעיקר, תהליך ביולוגי (ייתכן ומעורבים בו גם גזירות) ולא מונח הלכתי מופשט כמו למשל עצם השהייה בין הכנת העיסה ואפייתה.


-------------------------------------------
[1] קביעה חד משמעית זו איננה מדויקת משום שמחקרים מאוחרים יותר מצביעים על כך שאנזים זה קיים בכל הדגניים. למעשה אנו מבחינים בשתי קטגוריות של האנזים בטא-עמילאז. הקטגוריה הראשונה כוללת את האנזים ה"קלאסי" הנמצא באנדוספרם (כעין תא המכיל את העמילן בזרעים) של דגניים הנמנים על שבט ה – Triticeae הכולל למשל את השעורה, החיטה והשיפון. אנזים זה נמצא בכמויות גדולות ובעל רמת פעילות גבוהה בגרגירים שלא נבטו. הקטגוריה השנייה כוללת בטא-עמילאז הנמצא ברקמות (גבעולים, עלים וחלקי הזרע מחוץ לאנדוספרם) של כל הדגניים. סוג זה נמצא בכמויות ורמת פעילות נמוכה בהרבה מאשר האנזים ה"קלאסי". טיפוסי האנזים שונים גם בעיתוי הופעתם ופעילותם כאשר האנזים ה"קלאסי" פעיל גם לפני הנביטה. לאור ממצאים אלו מסתבר שיהיה נכון יותר לטעון שהאנזים בטא-עמילאז המשמעותי להפיכת העמילן בקמח לסוכר נמצא רק בחמשת מיני דגן.

יום חמישי, 13 במרץ 2014

שינוי חוק האימוץ

לפני כחצי שנה הגישה ח"כ עדי קול (יש עתיד) הצעה לשינוי בחוק האימוץ. ההסבר להצעה לשינוי ניתן כאן (קישור):
קול אמרה כי חוק האימוץ הישראלי, בניסוחו כיום, יוצר אפליה קשה כנגד זוגות חילוניים, כיוון שמאפשר בפועל לבני זוג אורותודכסים בלבד לאמץ ילד לא יהודי – בישראל.
באותו אופן נפגעים גם זוגות שאינם בני אותה דת, או שיהודתם אינה מוכרת ע"י הממסד הרבני לאמץ ילדים, אף אם מדובר בילד ביולוגי של אחד מבני הזוג.
במלים פשוטות, עד היום זוג יהודי חילוני שרצה לאמץ ילד מחו"ל נתקל בבעיה, כי בארץ הוא יכול לאמץ רק ילד יהודי. אם הוא דתי הוא יוכל לגייר את הילד ולאמצו, אך אם הזוג חילוני הוא עלול להיתקל בסירוב של בית הדין לגייר את הילד, שכן הילד יגדל במשפחה שאינה שומרת תורה ומצות.
ח"כ קול, שעד כמה שידוע לי נתקלה בעצמה במחסום זה, מבקשת להקל על זוגות חילוניים ולאפשר לזוג יהודי חילוני לאמץ ילדים לא-יהודיים. לשם כך היא הציעה ששופט יוכל לאשר לזוג לאמץ ילד שאינו מבן דתו.

השבוע פורסם התייחסות של פורום רבני חותם לחוק. למי שלא מכיר, פורום חותם הינה התאגדות של רבני המכונים התורניים. אינני יודע היכן חוות הדעת של פורום חותם מתפרסמים (לא מצאתי ברשת), אך מדי פעם מדווחים עליהם בתקשורת. השבוע פורסם אודות חוות הדעת בנוגע להצעת התיקון לחוק האימוץ באתר NRG (קישור).
על פי המפורסם שם, החשש של רבני חותם הוא שבהורדת הסעיף הקובע שניתן לאמץ רק בן אותו הדת, אזי יש סכנה שיימסרו תינוקות יהודים להורים לא יהודים.

אז בואו נעשה חשבון קטן. איזה נושאים כבדים יש בחוק הזה:
א. האם אפשר לגייר קטן שיגדל במשפחה שאינה שומרת תורה ומצוות?
ב. גם אם לא רצוי לגייר, האם ראוי לגייר כדי למנוע מילדים לא יהודים לגדול בתוכנו ולגרום להתבוללות?
ג. במידה ולא ניתן לגייר, מה עמדת היהדות באשר לאפלייה הנוצרת כתוצאה מהחוק הנוכחי שהורים דתיים יכולים לאמץ וחילונים אינם יכולים לאמץ?

אינני יכול לומר שיש לי דעה מוצקה באשר לאף אחת מהשאלות הללו, אך רבני פורום חותם כלל לא ראו מקום (עפ"י מה שפורסם בתקשורת) לדון בשאלות הללו. במקום זאת הם בחרו להתייחס לעובדה שמלשון החוק משמע שיש אפשרות שילדים יהודים יימסרו להורים לא יהודים. זה אמנם דבר חמור ביותר. אך כשלוקחים בחשבון שהסיבה שהתיקון לחוק נצרך הוא משום שאין מספיק ילדים יהודים בארץ שנמסרים לאימוץ (ב"ה), ולכן הורים נאלצים לאמץ מחו"ל, התייחסות למקרה האוטופי כמעט שיש סיכוי שיהיה ילד יהודי שהמשפחה שתמצא עבורו הינה משפחה לא יהודית וששופט יאשר זאת, נראה לחלוטין לא ברור.
הייתי מסוגל להבין אם רבני חותם היו מתנגדים כלל לפתיחת פתח בספר החוקים לטענת אפליה מצד הורים לא יהודים המבקשים לאמץ, אך החוק נשאר בקביעתו שדת יהיה קריטריון לאימוץ, אלא שלבית המשפט יש זכות לקבוע שבמקרים מסוימים יהיה ניתן לותר עליו. לא רק זה, אלא (שעפ"י מה שפורסם) רבני פורום חותם מסכימים שעבור הורים חילונים "ניתן לנסח הצעת חוק שתפשיר את הסעיף הדורש שויון-דת", אז על מה בדיוק הויכוח??
וכמובן, שהצעת התיקון לחוק הזה מובא לאחרונה בפי כל מיני דוברים המבקשים להוכיח ולהצביע על המגמה של החקיקה האנטי-דתית בכנסת. אינני טוען שאין ניסיון כזה מצד כל מיני ח"כים (כולל עדי קול), אינני טוען שאני תומך בהצעת התיקון לחוק הזה, אני טוען שיש לדון בו לגופו של עניין. כפי מה שנראה לי אין בהצעה הזו אפילו בדל של אנטי-דתיות. חבל שהדיון עד כה היה כל כך רחוק מלהיות ענייני ומהותי.

לעוד מידע על ההצעה לתיקון חוק האימוץ ראו כאן.

גליון שבת זכור, מתוך: עולם קטן

בשביל גרסא ברורה יותר, ראו כאן.



יום רביעי, 12 במרץ 2014

המן הבלן והעבד

חז"ל מביאים כמה מדרשים על היחסים בין מרדכי להמן:

א. מדרש אחד על כך שהמן היה בעצם עבדו של מרדכי:

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טו עמוד א
וכל זה איננו שוה לי, אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: בשעה שראה המן את מרדכי יושב בשער המלך אמר כל זה איננו שוה לי כדרב חסדא. דאמר רב חסדא: זה בא בפרוזבולי וזה בא בפרוזבוטי. אמר רב פפא: וקרו ליה עבדא דמזדבן בטלמי. 
ילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנו
פעם אחת נתן המלך ממון ושגרם בראשי גייסות לכבוש את המדינה, נטל המן ממון שלו ואכלו ולא נשתייר לו ממון, כשבא להוציא על בעלי מלחמה לא היה בידו כלום, אבל מרדכי חצי של ממון היה בידו, בא המן אצל מרדכי אמר לו הלויני ממון זה שבידך אמר לו אין אני מלוך אלא אם כן תמכור נפשך לעבד לי, קבל על נפשו והלוהו, וכתב לו הרי המן עבדו של מרדכי, זבין נפשיה למרדכי בטולמא דנהמא, היינו דאמר ליה מרדכי להמן עבדא דקנה נכסי עבדא דמאן נכסי דמאן:

רש"י מסכת מגילה דף טו עמוד א
וזה בא בפרוזבולי - מרדכי בא אליו בטענת עושר, המן בא בטענת עוני, שמכר המן את עצמו למרדכי קודם לכן ימים רבים בככרי לחם.
בולי - לשון עושר, כדאמרינן (גיטין לז, א) ושברתי את גאון עוזכם - אלו בולאות שביהודה.
בוטי - לשון עניות, כמו והעבט תעביטנו (דברים טו), במסכת גיטין (לז, א).
בטולמי - נהמא, בככרות לחם עשרים לחם שעורים (מלכים ב' ד) מתרגמינן: עשרין טולמין דלחמא.
ב. מדרש נוסף, שמזכיר את עובדת היותו של המן עבדו של מרדכי, אך משם מפליג לספר על כך שמרדכי למעשה חייב את המן לרחוץ ולספר אותו לפני שהסכים לעלות על סוס המלך, ועל כך שהמן היה בעברו ספר:
תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טז עמוד א
ויקח המן את הלבוש ואת הסוס, אזל אשכחיה דיתבי רבנן קמיה, ומחוי להו הלכות קמיצה לרבנן. כיון דחזייה מרדכי דאפיק לקבליה, וסוסיה מיחד בידיה, מירתת. אמר להו לרבנן: האי רשיעא למיקטל נפשי קא אתי, זילו מקמיה די לא תכוו בגחלתו. בההיא שעתא נתעטף מרדכי וקם ליה לצלותא, אתא המן ויתיב ליה קמייהו ואוריך עד דסליק מרדכי לצלותיה. אמר להו: במאי עסקיתו? - אמרו ליה: בזמן שבית המקדש קיים, מאן דמנדב מנחה מייתי מלי קומציה דסולתא ומתכפר ליה. אמר להו: אתא מלי קומצי קמחא דידכו, ודחי עשרה אלפי ככרי כספא דידי. - אמר ליה: רשע! עבד שקנה נכסים - עבד למי, ונכסים למי? אמר ליה: קום לבוש הני מאני, ורכוב האי סוסיא, דבעי לך מלכא. - אמר ליה: לא יכילנא עד דעיילנא לבי בני ואשקול למזייא, דלאו אורח ארעא לאשתמושי במאני דמלכא הכי. שדרה אסתר ואסרתינהו לכולהו בי בני, ולכולהו אומני. עייליה איהו לבי בני, ואסחיה, ואזיל ואייתי זוזא מביתיה, וקא שקיל ביה מזייה. בהדי דקא שקיל ליה אינגד ואיתנח. אמר ליה: אמאי קא מיתנחת? - אמר ליה: גברא דהוה חשיב ליה למלכא מכולהו רברבנוהי, השתא לישוייה בלאני וספר? - אמר ליה: רשע! ולאו ספר של כפר קרצום היית? תנא: המן ספר של כפר קרצום היה עשרים ושתים שנה. בתר דשקלינהו למזייה לבשינהו למאניה, אמר ליה: סק ורכב. - אמר ליה: לא יכילנא, דכחישא חילאי מימי תעניתא. גחין וסליק. כי סליק בעט ביה. - אמר ליה: לא כתיב לכו בנפל אויבך אל תשמח? - אמר ליה: הני מילי - בישראל, אבל בדידכו כתיב - ואתה על במותימו תדרוך. 
רש"י מסכת מגילה דף טז עמוד א
לרבנן - תלמידיו.
הלכות קמיצה - דורש בענינו של יום, וששה עשר בניסן היה, הוא יום תנופת העומר.
ואשקול למזייא - ואטול שערי.
אסרתינהו - צותה עליהן להחביאן.
אומני - ספרים.
זוזא - זוג של ספרים, כעין מספרים.
עציץ - כלי חרס.
ולתעניתו - יום שלישי לתענית היה, שהתחילו להתענות בארבעה עשר בניסן, ומה שאמר המקרא ליום אתמול שלישי ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות - יום שלישי לשילוח הרצים היה.
מה המדרשים הללו באים לחדש? מפני מה ראו חז"ל צורך לספר אותם ולהרחיב עליהם?

על המדרש השני מביא המהרש"א:
כל האי עובדא לא ידענא לו רמז בקרא ובקבלה היה בידם כל זה
גם אם הדבר היה בקבלה בידי חז"ל, נראה שאפשר למצוא טעם מדוע ראו חז"ל צורך בסיפורים אלו אודות יחסי המן ומרדכי.
בסיפור המגילה היחסים המתוארים בין מרדכי והמן הינם מועטים מאד:
אסתר פרק ג
(ב) וְכָל־עַבְדֵ֨י הַמֶּ֜לֶךְ אֲשֶׁר־בְּשַׁ֣עַר הַמֶּ֗לֶךְ כֹּרְעִ֤ים וּמִֽשְׁתַּחֲוִים֙ לְהָמָ֔ן כִּי־כֵ֖ן צִוָּה־ל֣וֹ הַמֶּ֑לֶךְ וּמָ֨רְדֳּכַ֔י לֹ֥א יִכְרַ֖ע וְלֹ֥א יִֽשְׁתַּחֲוֶֽה:

אסתר פרק ה
(ט) וַיֵּצֵ֤א הָמָן֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא שָׂמֵ֖חַ וְט֣וֹב לֵ֑ב וְכִרְאוֹת֩ הָמָ֨ן אֶֽת־מָרְדֳּכַ֜י בְּשַׁ֣עַר הַמֶּ֗לֶךְ וְלֹא־קָם֙ וְלֹא־ זָ֣ע מִמֶּ֔נּוּ וַיִּמָּלֵ֥א הָמָ֪ן עַֽל־מָרְדֳּכַ֖י חֵמָֽה:

אסתר פרק ו
(יא) וַיִּקַּ֤ח הָמָן֙ אֶת־הַלְּב֣וּשׁ וְאֶת־הַסּ֔וּס וַיַּלְבֵּ֖שׁ אֶֽת־מָרְדֳּכָ֑י וַיַּרְכִּיבֵ֙הוּ֙ בִּרְח֣וֹב הָעִ֔יר וַיִּקְרָ֣א לְפָנָ֔יו כָּ֚כָה יֵעָשֶׂ֣ה לָאִ֔ישׁ אֲשֶׁ֥ר הַמֶּ֖לֶךְ חָפֵ֥ץ בִּיקָרֽוֹ:
(יב) וַיָּ֥שָׁב מָרְדֳּכַ֖י אֶל־שַׁ֣עַר הַמֶּ֑לֶךְ וְהָמָן֙ נִדְחַ֣ף אֶל־בֵּית֔וֹ אָבֵ֖ל וַחֲפ֥וּי רֹֽאשׁ:
אלו שלושת המפגשים היחידים המתוארים במגילה מפגש בין המן ומרדכי. כפי שניכר מאד לכל קורא, בכל שלושת המפגשים, מרדכי הוא לגמרי פסיבי. הוא למעשה איננו עושה כלום.
אם נרצה לתת טעם מדוע המגילה מתארת את מרדכי באופן כל כך פסיבי, נוכל לומר שמחבר המגילה רצה להדגיש שמרדכי לא ניסה לעורר פרובוקציות. הוא סך הכל היה די פסיבי בסיפור, והמן הוא זה ש"עף על עצמו" (כפי שאומרים היום הנוער).
נראה, שהמדרשים דלעיל באו להציג לנו את הצד השני. מרדכי אמנם לא יזם התגרות בהמן, אך הוא גם לא היה אפטי למה שקורה מסביבו. הוא בחר בדעה צלולה לא להשתחות להמן. היתה לו סיבה טובה לכך - המן היה עבדו.
גם את היותו של המן עבדו של מרדכי, לא בהכרח צריך להבין באופן המילולי של המילה. המדרש מתאר את המן כאדם נמהר, הפועל ללא מחשבה. למעשה, כך הוא גם מתואר במגילה. את החשיבה עושים זרש אשתו ואוהביו. הוא, לעומתם, פועל לחלוטין באימפולסיביות. אדם כזה, הפועל ללא מחשבה ואך ורק מתוך הדחף הרגעי, הוא יהיה עבדו של האדם הנעלה הפועל מתוך שיקול דעת ורציונל.
גם את סיפור הכנתו של מרדכי לעלייה על סוס המלך יש להבין באופן דומה. בניגוד לרושם שאולי ניתן להבין מסיפור המגילה, כאילו מרדכי היה אפטי לכל מה שמתרחש מסביבו, מרדכי ידע מצוין מה המשמעות שהמן נשלח להלביש אותו ולהרכיב אותו. הוא הבין לחלוטין שלמרות כל הגזרות הרעות ולמרות מעמדו הרם של המן בבית המלוכה, המן הוא סך הכל ספר פשוט שבמקרה זכה לכמה רגעי תהילה. אך מכיוון שספר פשוט הוא היה וספר פשוט הוא נשאר (גם בהווה), כנראה שרגעי התהילה שלו לא יתארכו עוד זמן רב. 

יום שבת, 1 במרץ 2014

רבני הציונות הדתית והפגנת החרדים


- הרב רונן נויבירט מנכ"ל בית-הלל: "השתתפות בהפגנה היא בגידה בערכי היסוד של הציונות הדתית" [http://www.kipa.co.il/now/55791.html]

- הרב דב ליאור: "ניפחו את הדבר מעבר לכל פרופורציה. אנחנו לא צריכים להיגרר אחרי זה" [http://www.kipa.co.il/now/55794.html]

- רבנים בכירים בציונות הדתית בהם הרב מרדכי שטרנברג, הרב בנציון אלגזי, הרב שמואל אליהו, הרב יהושע שפירא והרב אליקים לבנון קוראים להשתתף בעצרת החרדים [http://www.kipa.co.il/now/55790.html]

- הרב ברוך אפרתי יו"ר דרך-אמונה לא ישתתף (בלחץ חברי קהילתו - מי מארגן פשקויל נגדו על כפיפת התורה לרצון העם?) [http://www.kipa.co.il/now/55793.html]

- תלמידים מהישיבות הציוניות מבקשים במכתב לרבנים שלא לקחת חלק ב"עצרת המיליון" של הציבור החרדי [http://www.inn.co.il/News/News.aspx/271737]

- הרב חיים דרוקמן קורא לא להשתתף בעצרת [http://www.inn.co.il/News/News.aspx/271793]

- הנהלת רבני צהר: "הפגנה נגד מצוות הגיוס לצה"ל – חילול השם" [http://www.inn.co.il/News/News.aspx/271797]

בעוד כחמישים שנה תתקיים, כנראה, השיחה הבאה בין שניים מנכדיי:
א: ידעת שעד לפני חמישים שנה חרדים לא התגייסו לצה"ל?
ב: מה?!?! כאילו, הם ציפו שאנשים אחרים ימסרו את נפשם במלחמות במקומם?
א: כן, ולא רק זה, אלא שכשדובר על כך שגם הם צריכים להתגייס, ראשי העדה שלהם השוו את הגיוס לצה"ל לגיוס הכפוי לצבא הצאר.
ב: ומה, יום אחד החילונים פשוט אמרו: עד כאן?
א: ממש כך. וכשזה קרה החרדים ארגנו הפגנה גדולה על כך שהם לא מוכנים לשנות מהדרך לה הם התרגלו.
ב: ובאיזה צד היו רבני הציונות הדתית בכל הויכוח הזה?

יום רביעי, 26 בפברואר 2014

אחריות הרב הצבאי לשמירת המצוות של חייליו

כבר הזכרתי שאני עסוק כעת בספרו החדש של הרב רא"ם הכהן, ראש ישיבת ורב היישוב עתניאל, שו"ת בדי הארון - תשובות בנושאי השעה. הכרך שבו אני אוחז מוקדש כולו לנושא פיקוח נפש ועוסק בשאלות של הגורמים הקשורים לפיקוח נפש: צבא, כוחות הצלה, בריאות הנפש וכד'.

אחת השאלות המעניינות בספר עוסק ב"תפקידו של הרב הצבאי במערך הלוחם" (סימן ו' בספר - ניתן לקריאה כאן). הסימן פותח בשאלה:
האם הרב הצבאי מהווה חלק ממפקדת היחידה, וממילא הימצאותו בזירה הכרחית מעצם היותו חלק ממערך הלחימה, או שמא הרב הצבאי נושא בתפקיד מנהלתי בלבד ואינו אמור לעסוק בדברים שיש בהם פיקוח נפש? 
על השאלה הזו, ממהר המחבר לענות:
לענ"ד ההכרעה צריכה להיות ברורה - הרב הצבאי הינו חלק ממערכת הפיקוד. 
לאחר מכן, ומתוך ההנחה הזו, עובר המחבר לעסוק בשאלת "נשיאת טלפון נייד בשבת ע"י רב צבאי". הדיון בשאלה זו נסובה כמעט כולה בשאלה האם אומרים לו לאדם לעבור על איסור קל בשביל למנוע ממישהו אחר לעבור על איסור חמור. המחבר מביא את דעות השונות של הראשונים מתי יש לעבור על איסור קל כדי להציל את האחר מאיסור חמור: דעה א' כאשר מוטלת אחריות על האדם. דעה ב' כאשר עוד לא נעשתה העבירה החמורה. דעה ג' כאשר החטא החמור נעשה בשוגג. דעה ד' שלא אומרים לאדם לחטוא כדי להציל את חבירו, אך הוא רשאי לעשות זאת.

מכיוון שלדעת המחבר השימוש בטלפון הנייד בשבת הינו רק איסור דרבנן (ואולי אף אסור רק מדין עובדין דחול), אזי מכיוון שהרב הצבאי אחראי לחיילים ביחידה שלו, שבודאי אינם מעוניינים לעבור על האיסור החמור, ובודאי בכוחו של הרב למנוע את האיסור, לכן חובה על הרב הצבאי להצטייד בטלפון נייד אף בשבת כדי שהוא יוכל להיות בסוד העניינים בזמן אמת.
לא רק זה, אלא שאף מותר לחיילים להתקשר לרב ולהתייעץ בו בשבת.

עד כאן בקצירת האומר סיכום על הדיון בשאלה ע"י הרב רא"ם הכהן בספר. אני חושב שאין צורך להאריך ולהסביר את החידוש שבדברים.

אני מבקש להעיר שתי הערות על הדברים:
א. אני חושב שלא ניתן להכחיש שהרב אינו יכול להתנהל ככל איש מפקדה אחר ביחידה לוחמת. אתן דוגמא אחת: אם יש מוצב שיש שם בעיה של קשר, אני מניח שגם אם לא מדובר במוצב שיש בו פיקוח נפש מיידי, בכל זאת הפסיקה המקובלת בהלכות צבא יתירו לאיש הקשר להגיע בשבת לתקן את הקשר במוצב. אבל, מה היה קורה אם היתה מתגלה באותו מוצב פסול בספר התורה בשבת? האם היינו מתירים לרב הצבאי להגיע למוצב ולהביא ספר תורה כשר? ברור שלא! הצבא צריך להתנהל בשבת כמעט כביום חול, כי ברגע שעל כל פעולה קטנה ישאלו אם זה נחוץ דווקא בשבת, עלולים להגיע לפיקוח נפש (כך מקובל לומר בשם הגרש"ז אוירבך. סימן ז' בספר העוסק בשאלה "חילול שבת לשמירה על הוראות בטיחות" נוגע בעניין זה גם כן). אך ברור, כפי שהמחשתי בדוגמא דלעיל, שהרב הצבאי אינו יכול להתנהל בשבת כביום חול.
ב. הרב רא"ם מאריך לדון בשאלה האם אומרים לו לאדם לעבור על איסור קל כדי למנוע מאדם אחר לעבור על איסור חמור. הוא אמנם מתייחס בקצרה לשאלה האם השימוש בטלפון הנייד הוא איסור קל או חמור (אגב, הוא דן בנושא של דיבור בטלפון, אך לא מתייחס לכתיבת הודעות טקסט בשבת, דבר שאולי עלול להיות חמור מדיבור, מדין כותב), אך לגמרי נעדר מהתשובה הדיון האם יש כאן איסור חמור מצד החיילים. החיילים, הטועים בדין, סבורים שהם פועלים בהיתר של פיקוח נפש. ברי לי שהם לא חייבים חטאת על מעשיהם (אשמח לדעת אם יש חולקים עלי). אז מדוע זה נחשב לאיסור חמור? אמנם, הרב רא"ם מזכיר פעם או פעמיים בתשובה שיש לפעמים בביצוע פעולות מסוימות בשבת משום חילול השם. אך אם הבעיה זו אכן חשש חילול השם, אז צריך לסייג את התשובה וההיתר לחיילים להתקשר לרב הצבאי דווקא למקרים בהם יש חשש חילול השם.
כנלענ"ד.

יום שני, 24 בפברואר 2014

'לא תחנם' בימינו

בימים האחרונים קבלתי לידי את הספר שו"ת בדי הארון - תשובות בנושאי השעה של הרב רא"ם הכהן, ראש ישיבת ורב היישוב עתניאל. בספר יש שני חלקים. לע"ע יש בידי רק את החלק העוסק בנושא "פיקוח נפש". פתחתי את הספר והתחלתי לקרוא את ההסכמות. כשהגעתי להסכמה של הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' משהו תפס את עיני ומיד הלכתי לחפש את מה שהוא התייחס אליו. 

בסימן ג' של הספר דן המחבר ב"גדרי היתר פיקוח נפש בציבור", כאשר טענתו העיקרית היא שדיני פיקוח נפש עבור הציבור שונים מאלו של היחיד. 
לביסוס טענתו מביא המחבר את דין "לא תחנם" וכך הוא כותב:
אחת הדוגמאות שבהן מצינו הבדל בין גדרי ההלכה ויישומה על ידי המלכות, ובין גדריה ויישומה על ידי היחיד הוא באיסור "לא תחנם". 
לאחר מכן הוא מביא את דברי הרמב"ם המחלק בין הזמן שיד ישראל תקיפה ובין הזמן שאין יד ישראל תקיפה, ואז הוא כותב (מופיע גם בצילום שלפניכם):
בימינו אי אפשר ליישם את גדרי "לא תחנם" הציבורי בגלל שלוש סיבות:
א. בגלל שאין יובל.
ב. כאשר רוב האומה הישראלית אינה שומרת תרי"ג מצוות אין זכות מוסרית לתבוע מן הגוים לקיים שבע מצוות בני נח.
ג. אין לנו מלכות המסוגלת מבחינה רוחנית לתביעה הזאת, וכמו כן, המציאות העולמית לא מעמידה את עם ישראל כמי שידו תקיפה ביחס לדין זה. 
[וראו המשך דבריו בצילום]

על כל אחד מהסעיפים הללו מעיר הג"ר אביגדור נבנצאל:
על סעיף א: זה מונע גר תושב, אבל אינו מבטל לא תחנם.
על סעיף ב: צריך לתבוע מאלו ומאלו.
על סעיף ג: צריך לשקול מה בידנו.

והנה לנו מחלוקת מעניינת. הרב רא"ם מקבל את המצב המציאותי, ומבין שאין זה אפשרי (ונכון?) למלא אחר האות הכתובה בהלכה בנושא הזה. הוא אמנם כותב שהוא שואף למציאות אחרת, אך כלל אינו רץ להגיע לשם. הרב נבנצאל אינו מוכן לקבל את המצב המציאותי ותובע כבר כעת לעשות כל שבידינו כדי למלא אחר ההלכה היבשה גם בנושא זה.

ומה כתב על כך הרב רבינוביץ'? הנה דבריו (מתוך הערות שהובאו בהסכמתו לספר):
ביחס לדיון על איסור 'לא תחנם' - הדברים אינם רלונטים בעולם של היום.

עוד על 'לא תחנם' ראו כאן וכאן 

יום ראשון, 9 בפברואר 2014

שירות משמעותי לבנות - תגובה לדברי הרב שמואל אליהו

בפעם האחרונה הצגתי בפניכם את סיכום שני המושבים הראשונים ביום העיון שקיימו רבני ורבניות בית הלל בנושא "שירות משמעותי לבנות". הפעם, אני מבקש להתמקד בדבריו של הרב שמואל אליהו. אני מעריך מאד את הרב אליהו שנאות להגיע למקום שהוא ידע שהוא יהיה בו בדעת מיעוט, ושרוב הקהל לא ישתו בצמא את דבריו. יתרה מזאת, מן הסתם יהיו כאלה שיתקפו אותו על זה שהוא בכלל נתן לגיטימציה לבית-הלל ע"י השתתפות בכנס שלהם. כך שאין לי ספק שמדובר בצעד אמיץ מצדו, והוא בהחלט זכה להערכתי על צעדו זה.

לפני שאגיע לדבריו של הרב שמואל אליהו, שעליהם אני מבקש להגיב, אני חש צורך להציג את דעתי האישית בנושא של גיוס בנות דתיות לצבא. אקדים ואומר שגם אני גדלתי על המוסכמה ש"כל הרבנים אוסרים על בנות להתגייס לצבא", ולזה אחזור בהמשך.

אני הייתי בצבא, הן בסדיר והן במילואים. אני מכיר היטב את הפגיעה הרוחנית שעוברים חיילים דתיים בצבא, אני גם מכיר את האבטלה הסמויה בצבא, וגם את השפה הצה"לית. כנגד כל אלה אפשר למצוא פתרונות ברמת הפרט - הכנה נאותה לקראת השירות, קשר במהלך השירות עם מקור רוחני, תפקיד שהוא מכובד ותורם וכד'. אני גם מאמין שככל שיהיו מקומות בהם יש יותר בנות בכלל, ויותר בנות דתיות בפרט, אז השפה והאוירה תשתנה בהתאם, כפי שהדבר קרה במקומות אליהם הגיעו בני"שים (בני ישיבות הסדר, למי שלא מכיר את הביטוי). כך, שגם אם הפתרון ברמת הפרט יוביל לגיוס במספרים גדולים יותר, אינני רואה כאן אסון, כל עוד נערכים לכך מראש והבנות מבינות לאן הן נכנסות, ומה הסכנות במקום.
אך הדבר שמטריד אותי יותר זה האיחור בזמן הנישואין. גם ככה ככל שההשפעה המערבית גוברת על החברה הדתית, גיל הנישואין מתאחר, אך אני חושב שכניסה למסלול של הכנה לצבא (של שנה?) ואחר כך שירות משמעותי של שנתיים ואחר כך עוד זמן של שינוי אוירה או התחזקות רוחנית אחרי הצבא ורק אחר כך חיפוש אחר מסגרת ללימוד מקצוע, כל זה רק יגרום לאיחור של גיל הנישואין והקמת המשפחה. לזוגות צעירים במגזר הדתי מספיק קשה עם זה שהבנים מסיימים את שירותם הצבאי רק באזור גיל 23 וצריכים אז להתחיל בלימודי מקצוע לחיים, אם גם הבנות יצאו ללימודים רק בגיל כזה, העול על כתפי הזוג הצעיר יהיה קשה מאד.
בעיני, זו הבעיה הגדולה של גיוס לצבא. לכן, בשונה מהקול שבלט בכנס בית-הלל על כך שבכל מקרה אין סיבה בעולם שבת תשרת פחות משנתיים שירות לאומי, אני אינני מסכים. אמנם, יש כאן בעיה מוסרית, שבנות הציבור הלא-דתי מתגייסות לשנתיים ובנותינו משרתות שירות לאומי של פחות זמן, אך אני סבור שצריך לשקלל את הערכים. וכשם שאני מצדיק את קיום מוסד ישיבות ההסדר בכך שמכיוון שהציבור שלנו מחזיק בלימוד תורה כערך חשוב, שזה מצדיק שירות קצר יותר כדי שיהיה אפשר להקדיש זמן ללימוד תורה, כך אני מצדיק שירות קצר יותר לבנות בשם הערך של רכישת מקצוע בטרם ייפול עול גידול הילדים על כתפי האשה.
כשאני מוסיף לענין זה את התרומה הגדולה לעם ישראל שיש ברוב ככל תפקידי השירות הלאומי, לעומת האבטלה הסמויה הרווחת בהרבה תפקידים בצה"ל, ואת האוירה הקיימת בהרבה מקומות בצבא, אין לי הרבה בעיה להציב את השירות הלאומי המשמעותי בראש סולם העדיפויות עבור רוב בנות הציונות הדתית. ולאור כל האמור לעיל, אינני תומך בגיוס בנות לצבא. עם זאת, אני נרתע מאמירות בנושא שהן לדעתי חוטאות לאמת.
ועכשיו נגיע לדבריו של הרב שמואל אליהו.

אני ממליץ לצפות בכל דבריו של הרב שמואל אליהו בנושא, מתוך כנס בית הלל:


דרכה של הלכה שאני מכיר, היא שמציגים את הבעיות ההלכתיות לנוכח המציאות בשטח ואחר כך דנים לראות האם יש דרך לפתור את הבעיות ההלכתיות. כך לדוגמא, בשאלת לימודי רפואה לכהן. בלימודי רפואה ישנם הרבה בעיות שסטודנט כהן יכול להיתקל בהם. כאשר כהן שואל רב אם הוא יכול ללמוד רפואה, על הרב לפרוס בפניו את מכלול הבעיות ההלכתיות שהוא עלול להיתקל בהם (כמובן, מתוך הכרת המציאות) ואחר כך לראות האם יש דרך עבור הכהן לשמור על קדושתו לנוכח הבעיות הללו. יהיו רבנים שיגיעו למסקנה כי יש פתרונות מספקים, ויהיו אחרים שיגידו שהפתרונות האפשריים הם כל כך קשים ונדירים שהסיכוי שהכהן יוכל לשמור על קדושתו ולמצוא את הפתרונות לכל הבעיות הוא כה קטן, שאל לכהן להכניס את עצמו למצב הזה. אך אינני מכיר מצב שבו בית הספר לרפואה מצהיר שהוא מעוניין שכהנים ילמדו אצלו, שביה"ס מוכן לעשות כל אשר יבקשו ממנו על מנת שהכהן ילמד אצלו, ועדיין שיהיו רבנים שיגידו "אין מצב. הרי דבר מקובל הוא שלכהן אסור ללמוד רפואה.".
כך אני מצפה שהדיון יתרחש גם בסוגיית גיוס בנות לצבא. אפשר לבוא ולומר: 'אלו הבעיות. אני לא מכיר דרך לעקוף את הבעיות הללו. ולכן כל בת שתשאל אותי אני אומר לה לא להתגייס.' אך זה יהיה מוזר אם תבוא בת שתאמר שהיא מצאה פתרון לבעיות הללו (ונאמר שזה באמת פתרון אמיתי), ובכל זאת יאמרו לה: 'מצטערים, כל הרבנים אוסרים גיוס בנות לצבא'.

וכן מכיוון אחר. יש בקהילתי נשים המשרתות בצבא הקבע. נשים אלו הן נשים כשרות וחסודות, וחס ושלום להוציא עליהן כל לעז. עבודתן בצבא במדים, איננו שונה מכל עבודה אחרת. כך לתפיסתי, בכל אופן. אני אינני יודע כיצד ניתן לומר שהאשה הזאת המשרתת בצבא מאז גיל שמונה עשרה, בשנתיים הראשונות לשירותה עשתה איסור (איסור הגיוס לצבא) אך אחרי זה בשמונה עשרה השנים הבאות אז מה שהיא עושה זה בסדר. [ואינני מבין את מי שיאמר שכל עוד היא בצבא, מזה עשרים שנה, היא עושה איסור].
כך שאינני חושב שניתן לומר שהצבא זה חפצא של איסור עבור נשים, ואף לא איסור על הגברא לכלל הנשים (אפשר לומר גברא לנשים?). יש בשירות הצבאי בעיות רבות. אך אם תבוא מישהי ותראה שהשירות הצבאי הספציפי שלה הוא הרבה יותר משמעותי ועם הרבה פחות בעיות מאשר בשירות הלאומי - כיצד ניתן לומר שהדבר אסור?
לזכותו של הרב שמואל אליהו יש לומר שגם הוא נמנע מלומר זאת בצורה ברורה כשנשאל ישירות על כך (לקראת סוף דבריו בכנס).

הרב אליהו אמר בכנס שישראל היא המדינה היחידה בעולם בו יש שירות חובה לבנות. עד כמה שידוע לי ישראל היא המדינה היחידה בעולם שנלחמת יום יום על קיומה במשך 65 שנה. כך שאינני יודע מה תורם נתון זה לדיון. אני מסכים לחלוטין, כפי שכתבתי בדברי הפתיחה שלי, שאם אפשר לא לגייס בנות כלל לצבא, הדבר עדיף. אך אינני יודע לומר שזה המצב היום. אני כן יודע לומר שישנן תפקידים בצבא שחיילות תורמות בהם המון לבטחון המדינה.

לפני מספר שבועות הוציאה חזרה מועצת הרבנות הראשית על פסיקת הרבנים הראשיים הראשונים במדינת ישראל בנוגע לאיסור לגייס בנות לצבא. אינני חושב שמועצת הרבנות הראשית במתכונתה הנוכחית יכולה לטעון לעמדת הנהגה בעם ישראל, אך במקרה בספציפי הזה הם אף לא דאגו שתהיה אפילו מראית עין של דיון רציני בסוגיא. אני אפילו לא בטוח שחבר המועצת, הרב הצבאי הראשי, השתתף באותה ישיבה. כפי שכתבתי לעיל, ישנן בעיות בצבא. תפקיד הרבנים להצביע על אותן בעיות. אך אם הרבנים לא עושים את המינימום לברר ולשמוע את המציאות בשטח, כיצד ניתן להתייחס לדבריהם ברצינות?
דבריי אמורים אף כנגד הרב שמואל אליהו עצמו. הרב אליהו טען שיש לו מקורות טובים על מנת להכיר את המציאות הצה"לית. עד כדי כך שכאשר הוא הוזמן שוב ושוב, על ידי מספר דוברים, ובהם היוהל"ן, לבוא לסיור ולראות בעיניו את המציאות בשטח, הוא אפילו לא ראה צורך להגיב להזמנה.

הדברים שכתבתי כאן כנגד דעתו של הרב שמואל אליהו, לענ"ד אין בהם חידוש גדול. אינני חושב שיש כאן תובנות שבוגרת י"ב לא יכולה להגיע אליהן בעצמה. לכן, בעיני, תפקיד הרבנים הוא להציג את הדברים כהויתם: מה הבעיות בגיוס בצבא - הן הבעיות ההלכתיות שבשירות עצמו, והן הבעיות החברתיות, ולהצביע על פתרונות אפשריים לבעיות הקיימות.
אני מניח שרוב הבנות תגענה בכוחות עצמן לאותן מסקנות שאני הגעתי אליהם ויבחרו ללכת לשירות לאומי. עבור הקבוצה שבכל זאת תרצה להתגייס, יש לחזק את ידן, ולעזור להן להתגבר על מכלול הבעיות שהן ייתקלו בהן.