יום שני, 19 בפברואר 2018

ביקורת ספרים: המלכה שחשבתם שהכרתם, מאת: הרב דוד פורמן

- "מדוע היא עושה זאת? המלך הרים את שרביטו והציע לתת לה מחצית מלכותו [...] מדוע היא מבזבזת לריק את הקסם של הרגע ומנסה לדחות את ההתחשבנות למועד מאוחר יותר?"

- "קרוב לודאי שהיינו מבקשים מאסתר להקריב את עצמה במסירות נפש במידת הצורך למען עמה [...] אך מרדכי אומר לה כמעט בדיוק את ההיפך. הוא אומר לה: 'את חושבת שאנחנו זקוקים לך אסתר? אנחנו לא באמת זקוקים לך כל כך. אם את לא תתגייסי לעניין, מישהו אחר יציל אותנו.' [...] מדוע מרדכי אומר זאת?"

- מדוע מרדכי מתיר באגרתו לקחת מהשלל "ושללם לבוז", ובסופו של דבר היהודים מותרים על השלל "ובבזה לא שלחו את ידם"?

- מדוע המן טורח להגיד למלך שהיהודים מפוזרים ושהם שומרים על חוקיהם שלהם? "מדוע שהמן יטרח להעלות את כל הטענות הללו?", "מדוע שיהיה למלך בכלל אכפת?"

אלו מקצת השאלות שמעלה הרב דוד פורמן, רב ביכ"נ בוודמיר שבארה"ב ואחד מכותבי ומהדירי תלמוד "שוטנשטיין" במהדורתו האנגלית, בפרקים הראשונים של הספר "המלכה שחשבתם שהכרתם - הסרת הלוט מעל סיפורה החבוי של אסתר" שתורגם לאחרונה בעברית ויצא לאור לקראת חג הפורים. 

לאחר הצגת השאלות בהרחבה מתפנה המחבר להסביר קטעים נרחבים ממגילת אסתר עפ"י מה שהוא מכנה "עיניים של מבוגר". המחבר טורח להאריך שצריך להתייחס לגיבורי המגילה כבעלי מחשבה רציונלית (גם אחשורוש) וכבעלי מניעים הגיוניים (זה בא לידי ביטוי בין היתר בהסבר רציונלי לסירובה של אסתר לגלות את עמה). לאחר קריאת חלק ההסברים והתשובות הקורא ישוב לשאול את עצמו: האם אכן נגלה בפני מלכה שלא הכרתי עד כה?

אני מניח שעבור לא מעט קוראים אכן תשובותיו של המחבר יהיו חידושים מופלגים שהם קוראים לראשונה בספרו. עבורי, היו חלק מהדברים מוכרים, וחלק אכן היוו חידוש. 
על מנת לתת מספר דוגמאות לסוגי הביאורים השונים אצטרך לתת ספוילרים (קלקלן, בעברית. הידעתם?), אז תחשבו היטב אם אתם רוצים להמשיך לקרוא מכאן והלאה. 

המחבר מסביר שכאשר אסתר באה ומבקשת מאחשורוש "יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו", הרי שהמילה "לו" היא דו-משמעית. למי הכוונה? לו - לאחשורוש, או שמא להמן? הזמנתו של המן אל המשתה, יחד עם לשונה הדו-משמעי של אסתר, עוררו אצל המלך חשד כי נרקם איזה שהם יחסים בין אסתר והמן. 

בהמשך, מבאר המחבר, את הדרמטיות שבפניית אסתר השניה למלך, לאחר תליית המן - "ותּוֹסֶף אֶסְתֵּר וַתְּדַבֵּר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַתִּפֹּל לִפְנֵי רַגְלָיו וַתֵּבְךְּ וַתִּתְחַנֶּן לוֹ", דרמטיות שלא מצינו כדוגמתו בפניות האחרות של אסתר למלך. בשלב זה במגילה, לאחר תליית המן, המלך כבר מודע לגזירה להשמיד את היהודים, אך הוא אינו עושה מאומה למנוע את זה. כאן כנראה חושדים אסתר ומרדכי שאולי נח למלך בקיום גזרת המן. הפנייה למלך עתה, כבר איננו נגד גורם חיצוני, אלא נגד המלך עצמו! (אגב, המחבר מסביר בצורה מתקבלת על הדעת גם מדוע באמת המלך לא פעל אקטיבית לביטול הגזרה).

עוד מדגיש המחבר את שני השורשים המהווים מילים מנחות לאורך הפרק התשיעי של המגילה - פו"ר וקי"מ. שורשים שמצאנו כדוגמתם בפרק העוסק בהפר נדרים בתחילת פרשת מטות - הפ"ר וקי"מ. המחבר עושה מטעמים בקישור בין שני הפרקים (וכן בהצבעה על כך שכפל הפעלים משורש חר"ש מופיע רק פעמים במקרא "החרש יחריש" בפרשת מטות, ו"החרש תחרישי" במגילת אסתר). לטעמי, כאן המחבר מעט הגזים בניסיון לטעון שחידושו הוא פשוטו של מקרא, אך הניתוח כשלעצמו מצא חן בעיני. 

הערה קטנונית לסיום: מכיוון שמדובר בספר שתורגם מאנגלית, סגנון הספר הינו סגנון הרבנים הדרשנים באמריקה, שהוא הרבה יותר צבעוני ותוסס מזה שאנו מורגלים אליו כאן בארץ. זה לוקח מעט זמן להתרגל, עבור מי שאינו רגיל לסגנון זה. 


"המלכה שחשבתם שהכרתם - הסרת הלוט מעל סיפורה החבוי של אסתר", הרב דוד פורמן, הוצאת דברי שיר.

יום שני, 12 בפברואר 2018

מעשר כספים - מי? מה? למה? וכמה?

ישנם מקורות מהם משמע שהחיוב לתת מעשר כספים היא קרובה להיות מהתורה כחלק מהלכות מעשרות. כך לדוגמא מופיע במדרש הלכה המובא בתוספות (מסכת תענית דף ט עמוד א):
הכי איתא בסיפרי עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין ת"ל את כל דהוה מצי למימר את תבואתך מאי כל לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח בו
אך לפי מה שעולה מרוב הפוסקים הרי מדובר על גדר שקבעו חכמים למי שמעוניין לקיים את מצוות הצדקה בעין בינונית. כך מובא בשלחן ערוך (יורה דעה הלכות צדקה סימן רמט סעיף א-ב):
שיעור נתינתה, אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כל כך, יתן עד חומש נכסיו, מצוה מן המובחר; ואחד מעשרה, מדה בינונית; פחות מכאן, עין רעה. וחומש זה שאמרו, שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה.
לעולם לא ימנע אדם עצמו פחות משלישית השקל לשנה, ואם נתן פחות מזה, לא קיים מצות צדקה.
וכך מסכם את תוקף החיוב של מעשר כספים בעל הפתחי תשובה שם (ס"ק יב):
דיני צדקה עיין בה"ט ומ"ש לענין מעשר כספים אם הוא חיוב גמור עיין בזה בתשו' שער אפרים סי' פ"ד (ובתשובת חות יאיר בסימן רכ"ד) (ובשאילת יעב"ץ ח"א סימן ו') ובספר באר יעקב מ"ש בזה ותימא על הגאונים הנזכרים שנעלם מהם (תשובת מהר"ם רוטנבורג דפוס פראג סימן ע"ד) מבואר שם כדעת הב"ח שאינו מה"ת ולא מדרבנן ואינו אלא מנהגא בעלמא ע"ש ומצאתי (בשו"ת תשובה מאהבה ח"א סימן פ"ז) שתמה עליהם ג"כ בזה ע"ש באריכות וכן העלה בספר משנת חכמים הלכות יסוה"ת דף י"ז שאין למעשר כספים עיקר לא מה"ת ולא מד"ס אבל אם נהג הוי כמו מנהג של מצוה שאין לבטל כלל אם לא לצורך גדול ע"ש.
ובשו"ת חלקת יעקב (יורה דעה סימן קלז) מסכם כך:
ולהאמור מה שמבואר בתוספות תענית ט' ד"ה עשר שמביא לספרי עשר תעשר אין לי אלא תבואה וכו' רבית ופרקמטיא ושארי רווחים מנין ת"ל את כל, זה רק אסמכתא בעלמא. ובארץ פולני' מעטים היו אנשי מעשה שנזהרים היו בזה, ובאשכנז שכיחי יותר חרדים שנזהרים היו בזה לתת מעשר כספים, וכאמור דמי שנהג כן שוי' עליו חובה דה"ל נדר וחמיר ממילי דרבנן.
אם "מעשר כספים" זה גדר שנתנו חכמים בקיום מצוות הצדקה, ברורים הם דברי הרמ"א שדמי המעשר צריך ללכת לעניים (יו"ד רמט):
ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. (מהרי"ל הל' ראש השנה).
ואעפ"כ מצינו שחלקו על הרמ"א. כך מובא בדרישה (שם):
אשר שאלת לקנות ספרים מן המעשר כך אני רגיל להורות לבני אדם כל מצוה שתבוא לידו כגון להיות בעל ברית או להכניס חתן וכלה לחופה וכיוצא בהן וכן לקנות ספרים ללמוד בהן ולהשאילן לאחרים ללמוד בהן אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה אותה מצוה יכול לקנות מן המעשר ע"כ מתשובת מהר"ר מנחם בסימן תנ"ט
ואחריו הט"ז, שאמנם אינו מתיר לפרוע מסים ממעשר כספים, אך מסכים לדברי הדרישה (שם ס"ק א):
רק יתננו לעניים. וכ"ש לפרוע בהם מסים דאסור אף על גב דאיתא בפ"ק דבתרא שאפילו מה שא"ה נוטלין בזרוע נחשב לצדקה מכל מקום מיקרי זה פורע חובו מן הצדקה תדע דהא גם במה שאדם זן בניו הקטנים אמרינן בפרק נערה שנתפתתה דהוי בכלל עושי צדקה בכל עת וכי ס"ד שיוציא אדם מעשר שלו לזון בניו הקטנים. ולענין לקנות מצות בבית הכנסת במעות מעשר נ"ל דאם בשעת קניית המצות היה דעתו על זה שרי דהא המעות לצדקה אזיל ואף שהוא נהנה במה שמכבד לקרות אחרים לס"ת אין זה איסור שהרי בכל מעשר יש טובת הנאה לבעלים מה שאין כן אם בשעת קניית המצות לא נתכוין ליתן ממעשר ואח"כ רוצה לפרוע ממעשר ה"ל כפורע חובו ממעשר כנ"ל בזה. וכתב בדרישה בשם תשו' מהר"ר מנחם שמותר ליתן מן המעשר להיות בעל ברית או להכניס חתן לחופה או לקנות ספרים ללמוד בהם ולהשאילן לאחרים ללמוד בהם אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה המצוה עכ"ל ונראה לי דכשקונה בעדו ספר צריך לכתוב עליו שזהו מן המעשר למען ידעו בניו דבר זה ולא יחזיקוהו להם:
[נעצור כאן לרגע ונעיר, שכשהאחרונים מדברים על רכישת ספרים מכספי מעשר, מדובר על מציאות שבהם היה אולי ש"ס אחד בכל העיירה וכולי האי ואולי. במצב כזה כשאדם קונה ספרים, הרי שיש בזה ברכה לכלל הקהילה שיכולים לשאול ולעיין בספרים הללו. קשה לתפוס כיצד יש הרוצים להשליך מהמציאות ההיא על המציאות של ימינו שמחיר הספרים הם אפסיים, וגם מי שאין לו כסף יכול בקלות למצוא כמעט כל ספר שיבקש בבית מדרש או ספריה הקרובים למקום מגוריו.]
ואם נדמה שהט"ז כבר הלך צעד רחוק מדברי השולחן ערוך, הרי שהרב ולדנברג בציץ-אליעזר מסיק שכמעט ואין מניעה להוציא מעשר כספים על כל הוצאה למטרה טובה. הנה כמה פסקאות מדבריו (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן א פרק ה):
אולם מאידך מזה שהט"ז החשיב תשלום מסים כתשלום - לצדקה נפתחו לפנינו דרכי - היתר באופן שכן יוכלו לשלם מכסף המעשר עבור תשלומי - מסים.
ראשית הרי יוצא לנו לפי"ז דלשיטת הב"ח ודעימי' [שרבים המה] דס"ל דאפשר לפרוע חובו ממעות מעשר א"כ יש באפשרי לפרוע ממעות מעשר גם עבור תשלום מסים בהיות דגם זה נחשב למצוה, וממילא גם לנכות מהחשבון מה שמורידים לו עבור מסים
[...]
ושנית לפי דברי הח"ס שהבאנו לעיל בפ"ג אות א' דס"ל דכשמתנה מתחילת התנהגותו שיוכל לעשות מהכסף שיפריש דבר מצוה, ולא דוקא נתינה לעניים, מהני זאת, א"כ הרי כמו"כ יוכל גם להתנות בכזאת [אפי' ליתר הפוסקים דלא סברי כהב"ח] שיוכל לשלם מזה גם למסים בהיות שגם זה נחשב כתשלום - למצוה, או שינכה לפי חשבון ממה שמורידים לו עבור מסים, ויחשב זה אפ"ה כמקיים מצות מעשר כספים, ומכש"כ כשמשלם מזה עבור מסים - לישראל שהכל הולך כמעט לצרכי הציבור - הישראלי.
[...]
כפי שהבאנו מביא הט"ז שם ראיה שאסור לפרוע מסים מכסף מעשר מההיא דמזונות בניו הקטנים, ובכתבו בלשון: תדע דהא גם במה שאדם זן בניו הקטנים אמרינן בפרק נערה שנתפתתה דהוי בכלל עושי צדקה בכל עת וכי ס"ד שיוציא אדם מעשר שלו לזון בניו הקטנים.
ולפענ"ד יש להעיר דנדמה דראיתו זאת של הט"ז היא בבחינת ערבך ערבא צריך כי לא מצינו מזה כתוב מפורש שבבניו הקטנים לא יוכל באמת לזונם מכסף מעשר. ודעה מנוגדת מדעתו של הט"ז סובר הגה"ח מוהר"ח בן עטר ז"ל בספרו ראשון לציון מובא בברכי יוסף יו"ד סי' רמ"ט אות י"ח, והוא, דבניו הקטנים עדיפא מתשלום מסים, ושבודאי זן בניו קטנים דהם יתר על בני שש דאינו חייב צדקה מעליא היא ולא דמי למסים ע"ש.
לדברי הציץ-אליעזר הללו כמעט כל מי שמשלם מיסים במדינת ישראל כיום אינו צריך להפריש מעשר כספים לצדקה. יתרה מזאת, במרבית המקרים הוא נחשב כמי שמפריש חומש מנכסיו!
כנגד גישה זו יוצא ערוך השלחן (והציץ אליעזר מתמודד אתו) וסובר שמאות מעשר כספים צריכים ללכת לעניים (ערוך השולחן יורה דעה סימן רמט):
אבל הוצאות בניו ובנותיו הקטנים אף על גב דדרשינן ועושי צדקה בכל עת זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים [כתובות נ' א] מ"מ אין זה בכלל צדקה ועל צד הדרש אמרו חז"ל כן כלומר דגם זה מצוה אבל חלילה לחשוב זה בכלל צדקה דאל"כ לעולם לא יגיע לעניים אף פרוטה אחת ואף המגדל בני בניו ובני בנותיו או בנותיהם נ"ל שאינו יכול לחשוב זה בכלל צדקה ממעשר
[על דברי הציץ אליעזר יש להעיר: הציץ אליעזר מתייחס למיסים כדבר נתון וקבוע. אך במציאות אין זה כך, הממשלה יכולה להעלות ולהוריד מסים כתלות בשירותים שהיא מעניקה לאזרחיה. בתאוריה, מדינה יכולה להוריד לחלוטין את המסים ולהשית את ההוצאות ישירות על האזרחים – האם במקרה כזה לדעת הצי"א אמור להשתנות כל שיטת חישוב מעשר הכספים?]
גם אם נלך לפי השיטה המצמצמת וקובעת, כפשטות השלחן ערוך, שמעשר כספים צריכים ללכת לעניים, הרי שכבר בטורים הקודמים העלנו שיש כיום שתי קופות צדקה ציבוריות: הקופה של המדינה – שירותי הרווחה, מס בריאות וביטוח לאומי, והקופות הפרטיות – גמ"חים ועמותות צדקה למיניהם. מכיוון שכך, בודאי שחלק מכספי המיסים שלנו הולכים לטובת הקופה הציבורית שמדינת ישראל מנהלת.
הרב שלמה לוי, במאמר בתחומין ל"ב בנושא "מסים כצדקה וכמעשר כספים", מציע שתי דרכים להתייחס למסים:
א. גישת הניכוי: כספי מס ההכנסה מעולם לא הגיעו לידי האדם, ועל כן יש לחשב את מעשר הכספים מיתרת ההכנסה לאחר הפרשת המס (מההכנסה נטו).
ב. גישת הזיכוי: כספי מס ההכנסה נכללים בהכנסתו של האדם, ועל כן יש לחשב את מעשר הכספים מההכנסה ברוטו. אולם כיוון שחלק מהמס משמש לצרכי צדקה, אזי ניתן להתייחס לחלק ממנו כאל מעשר כספים.
על פי הגישה השניה, גישת הזיכוי הוא מציע את החישוב הבא (לצערי, לא ירדתי לגמרי לסוף דעתו):
איזה שיעור מתקציב המדינה משמש אפוא לצרכי עניים? נראה שיש להתחשב לצורך כך בתקציב הסעד, בכרבע מתקציב החברה, בתקציב מס ההכנסה השלילי וכן בכרבע מתקציבי הכלכלה והמשק שנועדו לסייע למגזרים חלשים. מסכום זה יש לקזז את שיעור הגבייה היחסי מהנזקקים עצמם, כ-5%. בסך הכל, עולה שלפחות 12% משיעור מס ההכנסה משמש לצרכי עניים. לכן, לאחר הפרשת מעשר כספים מגובה תשלומי מס ההכנסה, לכאורה ניתן להחשיב לפחות 2% מהפרשות מס ההכנסה כמעשר כספים.
הרב שלמה לוי עושה חשבון דומה גם ביחס לתשלומי ביטוח לאומי והוא מגיע למסקנה:
שלפחות 20% מדמי הביטוח הלאומי יכולים להיחשב כמעשר כספים.
לעומת הרב שלמה לוי, הרב ד"ר דרור פיקסלר פרסם גם הוא מאמר בתחומין ל' (קישור) בנושא "מעשר כספים – שיעורו ושיטת חישובו". הרב פיקסלר מציע להפריש חומש מהרווחים שיש לאדם. כדי להבהיר את אופן חישוב מעשר כספים לשיטתו, הוא מציע את החישובים הבאים:

כך יוצא שאדם תורם למעשה 1-2% מהמשכורת שלו לעניים (לא כולל כספי המסים שלו) ולמעשה, לדעת הרב פיקסלר, קיים מצוות צדקה בעין יפה.

מה השורה התחתונה של כל הנאמר כאן?
כאמור, בעיני, עיקר מצוות הצדקה של האדם הפרטי מתקיים ע"י השתתפותו במימון קופות צדקה ציבוריות המתמחות בעזרה לנזקקים (בתחומים שונים). כיום, במדינת ישראל, יש קופות ציבוריות שמנוהלות ע"י המדינה ויש קופות פרטיות. בסופו של דבר, לאחר החישובים השונים, האדם צריך לודא שהוא מממן את הקופות הציבוריות (כמובן, בהתאם לגובה ההכנסה שיש לו). אם לאחר החישובים השונים יוצא שהוא אינו מממן שום קופה (למעט קופות המדינה), נראה שיש כאן בעיה.

יום שישי, 9 בפברואר 2018

דבר תורה לפרשת משפטים

כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: 

מדוע התורה פותחת את המשפטים דווקא בתורת עבד עברי?
ראב"ע מסביר שהתורה הולכת מהחמור לקל - ואין לך דבר חמור יותר מאשר אדם המשועבד לאדם אחר (אבן עזרא שמות (הפירוש הארוך) פרשת משפטים פרק כא פסוק ב):
ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו, על כן החל משפט העבד.

ראשונים רבים שמו את הדגש על כך שהציווי בא כהנגדה ליחס המצרים לעם ישראל. לדוגמא חזקוני:
(ב) כי תקנה עבד נסמכה פרשה זו תחלה כאן לפי שפדאם מהיות עבדים וצוה להם שלא לשעבד איש באחיו בפרך ולדורות אלא שש שנים.  
בניגוד למצרים ששיעבדו את עם ישראל בפרך ולדורות, לעם ישראל אסור לשעבד איש באחיו בפרך, ולא ליותר משש שנים. 

הרמב"ן, לעומתם, מסביר שסדר פרשת משפטים זה למעשה פיתוח של עשרת הדברות - ודיני עבד עברי זה פיתוח של "אנכי":
כי תקנה עבד עברי - התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית עד ויכלו. ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית:
ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז - כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד - לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב). וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה: 

השאלה מדוע התורה בחרה לפתוח דווקא בתורת עבד עברי, אינה רק: מדוע נבחרה מצוה זו מכל המצוות לפתוח בה? אלא יותר מכך. שכן, העובדה שעם ישראל היו עבדים שזה עתה יצאו ממצרים זו לכאורה סיבה לא להתחיל ממצוות עבד: העבדות היא כעת כל כך רחוקה מהם. הם חיים בחברה חסרת מעמדות, שפרנסתם מובטחת. מן הסתם היה אפשר למצוא דינים והלכות יותר חשובות לחייהם כדי להתחיל אתם. 
ובכל זאת לדברי חזקוני מעמדות בין בני אדם זה דבר שטבוע בו. בני אדם חושבים שונה ומתלבשים שונה והם פועלים כדי להיות טובים יותר ומוצלחים מאחרים, עד כדי כך, שכפי שכותב האבן-עזרא, "אין לאדם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו". התורה פותחת במצוה זו כדי לומר: גם אם נקבל שיש מעמדות - אפשר לפעול בדרך מוסרית וסבירה. 

אבל הרמב"ן מוסיף עוד נדבך. לא צריך להסתפק בהתנהגות מוסרית משום "מה דעלך סני לחברך לא תעביד", אלא יש בהתנהגות כזאת פגיעה באמונה היסודית שיש מנהיג לבירה: כשהאדם מתנשא על חבירו, הוא לא מכיר בכך שיש א-ל הנמצא מעל שניהם. אך דברי הרמב"ן לא באו להמעיט בערך מצווה בין אדם לחבירו ולהפוך אותו למעשה למצווה שבין אדם למקום, אלא לומר: בחברה שבה שוכחים שיש בורא לעולם ויש מנהיג לעולם, בקלות רבה יכולה להיווצר אידיאולוגיה מרושעת המתירה עריצות של קבוצה אנושית אחת על חברתה.  


יום שני, 5 בפברואר 2018

אבוא ביתך - מענה למענה

לסקירה שלי על הספר "אבוא ביתך" - ראו כאן.


לפני כחודש פרסם הרב יואל קטן (להלן: ר"ק) בטורו הקבוע בעיתון בשבע סקירה קצרה (קישור) על ספר השו"ת של הרבנים סתיו "אבוא ביתך". את דבריו סיים במשפט הבא:
הגישה של המחברים מקילה עד כמה שניתן ולפעמים אולי אף יותר מכך – כמו ההיתר לרווקה להוליד ילדים בהזרעה מלאכותית, היתר שאינו מוסכם על רוב ככל רבני ישראל.

אלא, שההיתר לרווקה להוליד ילדים בהזרעה מלאכותית אינו מופיע בספר המדובר. 

אינני יודע אם טעות זו היא שגרמה לו לכתוב ביקורת ארוכה על הספר. בכל מקרה, השבת זכו קוראי "בשבע" למאמר ביקורת ארוך ומנומק על "אבוא ביתך". יתכן ואני טועה, אך הספר היחיד שזכור לי ש"זכה" למאמר ביקורת מיוחד עד היום (אשמח אם מי מהקוראים יעמיד אותי על טעותי) הוא: "מהלכת בדרכה" של אשת ההלכה מלכה פיוטרקובסקי. 



טענתו העיקרית של הר"ק היא שהמחברים מקילים מדי. 

הדוגמא הראשונה שהר"ק מביא הוא בתשובה שדנה בתכנון המשפחה. לדבריו, המחברים הביאו שתי דעות בחיוב "לשבת":
דעה אחת מחייבת... ללדת עוד ילדים כפי האפשר, ודעה אחרת קובעת שמצות "לערב" מחייבת אך ורק לידת בן ובת נוספים, ותו לא. דא עקא, שהדעה השנייה היא דעה זניחה ושולית בהלכה, שלא נאמרה על ידי אף אחד מגדולי הפוסקים, למרות שיש בה הגיון רב. להפך, למרות שמאד הגיוני היה לומר שמצות "לערב" שמדרבנן מוסיפה רק עוד נדבך אחד מקביל למצות פרייה ורבייה מדאורייתא, ברור מתוך כך שכל הראשונים והאחרונים ונושאי הכלים בשולחן ערוך לא הביאוה, שהם לא סברוה.
המקור היחיד שבו מוזכר שניתן להסתפק לקיום מצוות "לערב" בבן ובת נוספים בלבד, הוא ברשימת פסקי החיבור "נימוקי יוסף" שנכתבה על ידי אחד מחכמי איטליה, כאשר בחיבור עצמו אין לכך זכר, ואולי מדובר בטעות או בהרהורי לבו של אותו מחבר. האם זו דעה שקולה לדעת כל שאר הפוסקים?

מדבריו של הר"ק יכול הקורא לחשוב שהמחברים הביאו שתי שיטות חולקות (האחת דעתם האישית, והשניה של גדולי הפוסקים) להלכה ואז "הפעילו" את הכלל "ספק דרבנן לקולא" והכריעו כדעתם. אלא, שהמחברים מעולם לא טענו או סברו שמדובר בדעה השקולה לדעת כל שאר הפוסקים. גם מה שאולי משתמע מהביקורת כאילו שהמחברים חיפשו אחר דעה שולית כדי להיתלות בה, גם כן אינו נכון. המחברים הסבירו מסברתם שלהם שכך עולה מסוגיית הגמרא, והם מוסיפים שכסברתם שלהם כתב גם אותו "לוח דינים אשר בנימוקי יוסף". אך העיקר הוא שכל הדיון הזה כלל לא נצרך כמעט לתשובה ההלכתית העיקרית. שכן, ישנם דעות שאין בכלל חובה של "לשבת", וגם לפי הדעות שישנה חובה כזו, הרי מסיבות שונות ניתן לדחות את קיומה. 

הר"ק ממשיך בביקורתו על תשובה זו וכותב על מסקנת המחברים:
לתדהמתי המחברים מקילים בנושא באופן גורף. מסקנתם היא ש"כשהוליד אדם ילדים וילדות (ולפחות בן ובת), והוא סבור שאם יוסיף להוליד יווצרו מכך קשיים כלכליים, זוגיים או חינוכיים, הרי שמעיקר הדין אין הוא חייב להביא ילדים נוספים לעולם". האם אין כאן שאלה הרת גורל העוסקת בהולדת ילדים נוספים שכל אחד מהם עולם מלא, הזוקקת בירור הלכתי פרטני עם תלמיד חכם, כפי שהם קבעו בתשובות אחרות?[...] גם לפי המקורות שמביאים המחברים אי אפשר להשאיר את תורת כל אחד ואחד בידו באופן פשוט וגורף!

כבר הזכרתי שבנושא זה של תכנון המשפחה יש עמוד ענן ההולך לפני המחנה בדמות מאמר שכתב הרב הרשל שכטר לפני כ35 שנה. מסקנת המחברים כאן אינה שונה כמעט במאום מהדברים שכתב שם הרב שכטר בזמנו, ושעל פי השמועה קיבל את ברכתו של הג"ר משה פיינשטיין. אמנם, הרב שכטר כותב בתחילת המאמר שאין מטרת המאמר להיות הלכה למעשה ושיש לפנות בכל מקרה לגופו לדיון לסמכות רבנית. דא עקא, שבארבע העשורים האחרונים הרב שכטר חזר על עיקרי הדברים בשיעורים רבים שהוא מסר לפני ציבורים שונים, והדברים גם כתובים בשפה השווה לכל הנפש, כך שקשה מאד להאמין שמובנו של המשפט הזה הוא כפשוטו, וד"ל. ובמיוחד על הנושא הזה של הולדת ילדים לאחר קיום מצוות פרו ורבו, שהרב שכטר התבטא בהזדמנויות שונות ולפני קהלים שונים שאל לו לאדם להביא ילדים לעולם אם איננו יודע שהוא יכול לטפל בהם רגשית וכלכלית. בכל מקרה, קשה לקבל שתשובה הלכתית שמגיעה לאותם מסקנות של תשובה שכבר שתי דורות של רבנים גדלים עליו בארה"ב היא תשובה "מקילה מדי".

אגב, כדאי להזכיר שבביקורת על הספר "מהלכת בדרכה" כתב הר"ק דברים שאולי יישמעו לכם קצת מוכרים: 
דרך אגב, בעמ' 311 כותבת המחברת חידוש הלכתי גדול: לדעתה התוספת מדרבנן למצות פריה ורביה מדאורייתא כוללת חובה ללדת בן ובת נוספים ותו לא, בדיוק כמו המצוה המקורית מהתורה שהיא חיוב להשתדל להוליד בן ובת. אולם הדברים עומדים בניגוד מפורש להלכה. בשו"ע נפסק שמצות 'לערב' כוללת המשך קיום מצות פריה ורביה 'כפי כוחם', והכוונה היא שאין להפסיק באופן מלאכותי את ההשתדלות להוליד ילדים - אם כי רמת החיוב נמוכה יותר ודורשת מאמץ קטן יותר, ואין שום דעה הלכתית למיטב הידוע לי שסוברת שמצות 'לערב' דורשת הולדת בן ובת נוספים בלבד (עיינו בספר החדש והנפלא של הרב אליעזר מלמד שליט"א 'שמחת הבית וברכתו' בעמ' 141-142 ובהע' 6; גם לדעת ר"י אוטלינגי שם לא נפסק שנפטרים ממצות לערב אחרי לידת בן ובת, ואכמ"ל. בכל אופן אם 'רביביו' של הרב מלמד היו המקור לפסק המחודש הזה – היה אפשר לצפות שהדברים יאמרו בשם אומרם). 


כעת נעבור לנושא השני שהעלה הר"ק: הפריה חוץ גופית לרווקה. 
הפעם נזהר מעט יותר בדבריו והוא כותב: 
ואמנם גם הרבנים סתיו אינם מתירים הפריה חוץ גופית לרווקות לכתחילה, אבל כן "בנסיבות מיוחדות ולאחר קבלת היתר מתלמיד חכם". לענ"ד זהו מעין בלוף הלכתי - איזו רווקה מבוגרת על סף סיום פוריותה אינה נמצאת בנסיבות מיוחדות?

הדברים פשוט מתמיהים! כדי להוכיח את שיטתם המקילה של המחברים בחר הר"ק בתשובה בה הם מסיימים שהדבר יהיה מותר אך ורק לאחר "שאלת חכם שיבחון ויברר האם במציאות שבה מדובר אפשר להתיר את הדבר בלי שההיתר יסדוק את מעמדו של מוסד המשפחה"! וזאת, משום שלדעת המחברים, הגם שאין איסור הלכתי ברור בדבר, "על אף הכאב העצום... זהו תחום שבו בנין החברה והאומה גובר לעתים על צרכיו של היחיד"!

הר"ק ממשיך:
בין הראיות שהם מביאים להקל בשעת הדחק, הם מצטטים "מסמך בכתב ידו של הרב עובדיה יוסף" שמחזיקה אשה אנונימית, "שבו התיר לה להרות כשהיתה רווקה מבוגרת". האם מסמך עלום כזה ראוי לבוא בקהל פסיקה הלכתית? לענ"ד זהו מעשה חמור וטוב היה שלא הייתה מובאת ראיה מפוקפקת זו כלל בספר זה. 
אלא, שהדברים אינם מובאים בספר כראיה להקל בשעת הדחק. הם מובאים לאחר שהמחברים סיימו לחלוטין את הדיון ההלכתי, והם מנסים להסביר מדוע, למרות שאין איסור הלכתי ברור, הרי שיש לאסור את הדבר. 
מי שקורא את הספר שלא על מנת למצוא את פגמיו מבין שהמחברים הביאו פסק עלום זה יחד עם פסק נוסף מאותו סגנון כדי להמחיש לקורא שהם מצויים היטב בחומר, והם מכירים את הפסקים העלומים המסתובבים בבית המדרש ומחוצה לו, ואף על פי כן הם דבקים בעמדתם ש"אין לקבוע היתר גורף בשאלה זו". אילו לא היו מביאים המחברים את הפסקים הללו היה אפשר לטעון כנגדם שאלו היו רואים פסק כזה או אחר היו משנים את דעתם.
לענ"ד מה שעשה כאן הר"ק זהו מעשה חמור וטוב היה שלא מובא במאמרו. 

הנושא הבא שבוחר הר"ק לבקר את המחברים הוא נישואין בין בני זוג שאינם באותה רמה דתית. גם כאן תמוה מאד הבחירה של הר"ק. המחברים אינם מעודדים נישואי דתיים וחילונים. לאורך כל התשובה זה ברור לחלוטין. אלא, שהם מסיקים שזה לא איסור מוחלט. על מה בדיוק יש להתוכח כאן?! לי לא ברור. ושוב, זו הדוגמא שהוא מצא לקולות מופלגות??
אני ממליץ לכל אחד לקרוא את דברי הסיכום של תשובה זו ולשאול את עצמו האם הדברים נראים כהיתר מוגזם, או כאמירה שקולה לחלוטין (לענ"ד החלק העיקרי הוא מסעיף ח' ואילך):


הנושא האחרון המוזכר במאמר הוא עריכת חופה בבית הכנסת. הר"ק מלין על המחברים שהם לא מזכירים את העובדה שיש להתחשב בדעתו של רב בית הכנסת. יתכן וזו הערה נכונה (לענ"ד היא אינה אלא חוסר הכרת המציאות. זוגות ששואלים שאלה כזאת, כוונתם היא שאם הדבר יהיה מותר אזי הם ימצאו את בית הכנסת שיאפשר להם לעשות זאת.), אך זה לא בדיוק ביקורת בעלת נפח. וכל מי שזכה להכיר את הרב דוד סתיו יודע שהוא אינו חשוד על המעטת ערכם של רבני קהילות. 

משפט הסיום של מאמרו של הר"ק הוא:
מי שמכריז על עצמו בפומבי כ"בית דינא שריא", אינו אמור להיות מופתע כשהוא מקבל התייחסות ראויה לכך מרבני ישראל.

לצערי הרב, בעיני, משפט זה יחד עם הפגמים האחרים בביקורתו, עליהם הצבעתי, מעמיד את הר"ק בשורה אחת עם מבקרים מסוג ה"מענה לאגרות". אני ממליץ לו לחזור ולעיין בספר, מבלי להחליט מראש מה תהיה מסקנתו, ואולי יחליט לכתוב על הספר פעם שלישית דברים יותר הגונים. 
ולרבנים סתיו אין לי אלא לאחל, שעם הביקורת הזו, ספרם יתקבל כהמשך דרכו של בעל האגרות. 

לסיום דבריי, אני רוצה דווקא להצביע על ביקורת יפה ועניינית שנכתבה על הספר "אבוא ביתך" מאת הרב יוסף סוראני (קישור). אני אצטט רק חלק קטן מדבריו מתוך חיבתם עלי (ואת היתר תקראו במקורם):
בעניין זה ברצוני לצטט מדבריו של פרופסור נדב שנרב, במאמרו "ארון השקרים היהודי":

הגישה ה"נאיבית" לפסיקת ההלכה סוברת כי מחויבותו של הפוסק היא לומר את האמת, הוי אומר: פרשנותו לטקסטים הקנוניים חייבת להינתן בתום לב. הוא מכריע לכיוון מסוים רק מפני שהוא סובר שההכרעה הזו היא מה שעולה באמת מתוך הטקסטים הקנוניים. אם הוא מחליט שאסורה הנסיעה ברכב בשבת בגלל הפסוק "לא תבערו", ההחלטה באה מפני שהוא סבור שזו הייתה כוונתו של הקדוש ברוך הוא. ברור שהוא מבין שניתן להתווכח על כל דימוי מילתא למילתא, שאפשר להמציא ש"לא תבערו" הוא רק באופן ישיר ולא על ידי סיבוב מפתח בסוויץ', אבל הוא, הפוסק, על סמך ניסיונו ולמדנותו, הגיע למסקנה שאכן הדברים נובעים זה מזה...

אבל ישנם אנשים הסבורים אחרת. לשיטתם של אלו, פעילותו של פוסק דומה הרבה יותר למה שעושה עורך דין כאשר הוא מגן על לקוחו בבית המשפט. עורך דין אינו מתעניין, ואינו אמור להתעניין, בהוצאת האמת לאור. לעורך הדין יש מטרה, והיא להשיג ללקוחו זכיה במשפט. ככזה, הוא אולי לא ירשה לעצמו שקרים גלויים (מחשש שיתגלו) אבל הוא בוודאי אינו פועל בתום לב להשגת האמת: הוא יסנן מבין העובדות רק את אלה שתשרתנה את מטרתו אם יציג אותן, ינסה לטייח את הנקודות הבעייתיות בכל מיני טיעוני קש וגבבא, ישתמש בתעלולים רטוריים כדי להסוות חולשות וכדומה..
ישנם כמה ביטויים וניבים אופייניים אשר יכולים לרמז על השפעת הרעיונות האלו. דיבורים על "הפוסק הדגול שלא פסק לכל אחד אותו דבר" ו"ידע להתאים את התשובה לשואל", על "ארגז הכלים של הפוסק" והצורך בהלכה או בפסיקה "יצירתית" או "נועזת" – כל אלו הם בדרך כלל (אם כי לא תמיד) מלים טעונות שהעמדה שהן מעוניינות לבטא היא שההלכה ביד הפוסק היא כחומר ביד היוצר, ברצותו מחמיר וברצותו מחלטר.

אין ברצוני לטעון שגישתם של המחברים היא כגישה השנייה שמציג שנרב , ואף לא ראיתי כי גישה זו באה לידי ביטוי בפסיקות השונות הכתובות בספר. מהעיון שלי בספר לא חשתי שהמחברים "מעקמים" את ההלכה בכדי להגיע למסקנה זו או אחרת. על כן עיקר הערתי היא על כי במבוא לא הגדירו המחברים מספיק טוב לטעמי מדוע לטענתם בסוגיות המשפחה "השינויים החברתיים משפיעים בצורה כה דרמטית על עולם ההלכה", ולאיזה שינויים כוונתם: האם כוונתם לשינויים הנובעים מכך שהלכה הושפעה ממצב חברתי שלא קיים? או לשינויים שנובעים מכך שההלכה נאמרה ביחס למציאות אחרת, ולעיתים המצב משתנה? או לשינויים הנובעים מכך שכיום ישנו יותר צורך להקל במצבים שבהם חז"ל ודורות קודמים ראו מקום צורך להתיר בהם, החידוד בעניין זה היה מועיל.
נראה מדבריו של הרב יוסף סוראני שהוא מקבל את החלוקה שעושה פרופ' שנרב. בעבר כתבתי שהחלוקה הזאת לענ"ד אינה נכונה - ראו כאן


נספח: תגובת הרב דוד סתיו לביקורת (כפי שהתפרסמה בפייסבוק)
"בית דינא שריא" (עברית: בית-דין מתיר). את הכינוי הזה העניק לנו, בסקירתו על הספר 'אבוא ביתך', הרב יואל קטן, מן הדמויות החשובות והבולטות בשדה העריכה והביקורת של הספרות התורנית. הרב קטן הולך ומונה שורה של פסיקות מקילות המצויות בספר שבהן, לטעמו, "נחצו גדרות וטושטשו גבולות", ועל כן הוא מכריז עלינו כ-"בית דינא שריא".
דבריו השקולים של הרב קטן נאמרים בנחת ובכבוד, כדרכם של תלמידי חכמים, אך טענותיו נוקבות וחריפות, ואנו נבקש לנצל את ההזדמנות, ואת הביטוי "בית דינא שריא", כדי לברר לעומק מהי המדיניות הראויה לפוסק הלכה בעת הזו. נעשה זאת דרך שלוש הערות על המושג "בית דינא שריא", שדרכן נבחן את שלוש הטענות העיקריות של הרב קטן:

א. מקורו של המושג בגמרא במסכת עבודה זרה, המספרת על רבי יהודה נשיאה שהתיר שמן של נכרים אך סירב להתיר פת של נכרים, כדי שלא יכנוהו "בית דינא שריא". וביאר רבי עובדיה מברטנורא שאנו מכנים בשם זה בית דין שהתיר "שלשה דברים שהיו נוהגין בהן איסור". כלומר, מדובר על בית דין שמתיר גזירות אשר, כלשון הרמב"ם, "גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות".

אולם המציאות שמולה אנו ניצבים היום היא הפוכה לחלוטין. פסקי-הלכה מחמירים מן השנים האחרונות, שלא שערום אבותינו, כובשים את הספרות ההלכתית ומבקשים ליישר על-פיהם את מנהג ישראל מימים ימימה.

הדוגמה הראשונה שבה תוקף אותנו הרב קטן היא סוגיית תכנון המשפחה. בכל התורה, כפי שכבר הראה הרב הנקין, לא מצאנו אישה שילדה יותר משמונה ילדים. גם המספר של שבעה ילדים לאישה מובא בתנ"ך כמספר של גוזמא. ואכן, מנהג ישראל מאז ועד היום לווסת את הילודה בצורה כזו או אחרת. כמעט ורק בדורות האחרונים נשמע קול המחייב באופן גורף להמשיך ולהוליד בלי גבול, וגם הוא לא התקבל למעשה: וכי כל נשות-הרבנים ממשיכות ללדת עד גיל חמישים?! הכרעה כנגד קול זה, המנוגד לדברי הפוסקים ולשכל הישר, מחויבת המציאות ואין בה כדי להפוך פוסק-הלכה ל-"בית דינא שריא".

ב. המושג "בית דינא שריא" הובא בדברי הרמב"ם באופן הבא: "כל בית דין שהתיר שני דברים אל ימהר להתיר דבר שלישי". יש לשים לב ללשון הרמב"ם: "אל ימהר". ברור לרמב"ם שאל לבית הדין לאסור את המותר, וגם לא למשוך ידיו מלהורות. אלא שעליו לשקול במתינות ובכובד ראש את ההיתר.

הדוגמה השנייה שהעלתה את חמתו של הרב קטן היא סוגיית ההפריה לרווקה. כל המעיין בספרנו יראה כי מעולם לא נכתבה תשובה מפורטת יותר בנושא זה, וכי עמלנו להתמודד עם כל טיעון הלכתי שהועלה אי-פעם נגד פעולה זו. אך בסופו של דיון האמת חייבת להיאמר: אין איסור הלכתי גורף בדבר. זוהי שאלה חברתית-מוסרית ביסודה ולא הלכתית. ובסוגיה זו ממש (בעניין שימוש בזרע של גוי) כבר כתב הרב משה פיינשטיין, שכאשר רב מציג את המותר כאסור הרי הוא "מגלה פנים בתורה שלא כהלכה". השמועות על היתרים מקומיים של רבנים שונים, אף שקשה להכריע הלכה על פיהן, רק מחזקות את המסקנה שאליה יגיע המעיין הישר: שאין כאן איסור הלכתי. פוסק הלכה הנוהג ביושר, גם הוא אינו זכאי לכינוי "בית דינא שריא".

ג. רבי יהודה הנשיא, בניגוד לרבי יהודה נשיאה (נכדו), התיר יותר משלושה דברים בחייו, ולמרות זאת לא כינוהו בשם "בית דינא שריא". וכך ביאר זאת הרב יששכר תמר: "מפני שהיה צורך גדול בדבר לאחר החורבן, לא חרפוהו לקראו רבי שריא, אדרבא ראו במעשיו שלבו כואב על צרת עמו ומשתדל לרפות שברו". כלומר, לא בכל דור קיימת לפוסקי ההלכה הפריבילגיה להימנע מלהתיר כדי שלא יכנו אותם "בית דינא שריא". לעיתים הדור זקוק לפסיקה שתהיה קשובה לצרכיו ולמצוקותיו.

הדוגמה השלישית שעליה כתב הרב קטן היא נישואין בין בני זוג בעלי רמות שונות של שמירת הלכה. בסוגיה זו כתבנו על החובה להינשא למי שמאמין בתורה ומחויב לה, והוספנו כי אין צורך "לדקדק בציציותיו" של בן הזוג, ומותר שיהיו פערים מסוימים ביניהם.

כעסו של הרב קטן על היתר זה, העלול לדעתו לפגוע בעתיד הרוחני של בן-הזוג המקפיד יותר, משקף אטימות מסוימת כלפי מצוקת הרווקות-המאוחרת בציבור הדתי-לאומי. דווקא מי שחשוב לו לשמור על מוסד המשפחה, ולא להזדקק לפתרונות דחוקים כמו הפריה של רווקות, ראוי לו להיות קשוב יותר למצוקה זו. אכן לכתחילה ראוי לכל אדם לחפש בן-זוג ששאיפותיו הרוחניות הולמות במדויק את אלו שלו. אך במציאות המורכבת והמגוונת שבה אנו חיים, דרישה כזו היא פעמים רבות בלתי-אפשרית ואף מופרכת.

נחתום את דברינו בפוסק הראשון שהדביקו לו את הכינוי "בית דינא שריא": יוסי בן יועזר איש צרדה. המשנה מספרת על שלושה היתרים שהעיד עליהם, שבעקבותיהם כינו אותו "יוסי שריא". על כך מעיר הרמב"ם: "וכל עדיותיו נכונות הלכה למעשה". כלומר, בסופו של דבר השאלה שיש לבחון איננה תדמיתו של בית הדין, או הערות מינוריות כאלו ואחרות, אלא את עיקר הפסיקה והמסקנה ההלכתית. ברוך ה', מאז יצא הספר לאור הוא התקבל באהדה והסכמה בקרב תלמידי-חכמים מכל גווני הקשת ואנו מוצאים עוד ועוד חיזוקים למסקנותיו. זאת דווקא בשל הנכונות לחתור לעיקר הדין, לברר כל סוגיה לעומקה בלא משוא-פנים, ולהיות קשובים לצרכי הדור ומצוקותיו.

יום שישי, 26 בינואר 2018

דבר תורה לפרשת בשלח

בדף היומי מהיום נלמד (תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יא עמוד א):
אונקלוס בר קלונימוס איגייר. שדר קיסר גונדא דרומאי אבתריה, משכינהו בקראי, איגיור. הדר שדר גונדא דרומאי [אחרינא] אבתריה, אמר להו: לא תימרו ליה ולא מידי. כי הוו שקלו ואזלו, אמר להו, אימא לכו מילתא בעלמא: ניפיורא נקט נורא קמי פיפיורא, פיפיורא לדוכסא, דוכסא להגמונא, הגמונא לקומא, קומא מי נקט נורא מקמי אינשי? אמרי ליה: לא. אמר להו: הקדוש ברוך הוא נקט נורא קמי ישראל, דכתיב: וה' הולך לפניהם יומם וגו', איגיור [כולהו]. הדר שדר גונדא אחרינא אבתריה, אמר להו: לא תשתעו מידי בהדיה. כי נקטי ליה ואזלי, חזא מזוזתא [דמנחא אפתחא], אותיב ידיה עלה ואמר להו: מאי האי? אמרו ליה: אימא לן את. אמר להו: מנהגו של עולם, מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ, ואילו הקדוש ברוך הוא, עבדיו מבפנים והוא משמרן מבחוץ, שנאמר: ה' ישמר צאתך ובואך מעתה ועד עולם, איגיור. תו לא שדר בתריה. 

[בתרגום ע"י חברותא:
חברותא עבודה זרה דף יא עמוד א
והגמרא מספרת על מה שאירע עם אונקלוס, שגם הוא היה אחד מחשובי רומי, והתגייר.
אונקלוס בר קלונימוס איגייר, התגייר.
שדר קיסר, שלח קיסר רומי גונדא דרומאי, גדוד חיילי רומי אבתריה, אחריו, לתופסו ולהביאו אליו.
משכינהו בקראי, משך אותם במקראות, שהוכיח להם בראיות מהכתובים על דת ישראל שהיא האמיתית והנצחית, איגיור. נמשכו אחריו חיילי רומי, והתגיירו גם הם.
הדר שדר, חזר הקיסר ושלח גונדא דרומאי [אחרינא], אחרת אבתריה, אחריו, וציווה עליהם הקיסר, ואמר להו: לא תימרי ליה, ולא מידי. אל תכנסו איתו בוויכוחים!
כי הוו שקלו ואזלו, כשלקחוהו והתחילו ללכת, אמר להו, אמר להם אונקלוס: לא אתווכח עמכם, אלא אימא לכו מילתא בעלמא, אומר לכם דבר סתם!
ובחשבם, שעל כך לא נצטוו מהקיסר - שמעוהו.
אמר להם: ניופיורא, שר קטן נקט נורא, מחזיק אבוקה קמי פיפיורא, בפני שר הגדול ממנו, להאיר לפניו לכבודו. וכן עושה פיפיורא לדוכסא, שר גדול ממנו, וכך עושה דוכסא להגמוניא, והגמוניא עושה כך לקומא, המלך -
קומא - מי נקט נורא מקמי אינשי, האם המלך מחזיק אבוקה בפני אנשים?! אמרי ליה החיילים לאונקלוס: לא!
אמר להו אונקלוס לחיילים: הקדוש ברוך הוא נקט נורא, מחזיק אבוקה להאיר קמי ישראל, דכתיב [שמות יג] "וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך. ולילה בעמוד אש להאיר להם".
ובכך הוכיח להם גודל חביבות וחשיבות עם ישראל בעיני הקדוש ברוך הוא.
איגיור [כולהו], גם הם נוכחו בצדקת דרכו, ונתגיירו.
הדר שדר, חזר ושלח גונדא אחרינא אבתריה, גדוד אחר אחריו. אמר להו, וציוה עליהם: לא תשתעו מידי בהדיה! אל תדברו אתו כלום!
כי נקטי ליה ואזלי, כשלקחוהו, והתחילו ללכת, חזא מזוזתא, ראה את המזוזה [דמנחא אפיתחא המונחת בפתח], אותיב ידיה עלה, אונקלוס שם ידו על המזוזה, ואמר להו: מאי האי? מה זה? [גירסא אחרת: אחיך, צחק, ואמר להו: אמאי קא מחייך, מדוע הנני צוחק?].
וכך משך אותם לדבר אתו.
אמרו ליה, אמרו הם לאונקלוס: אימא לן את, אמור לנו אתה!
אמר להו אונקלוס: מנהגו של עולם מלך, שהוא בשר ודם, יושב מבפנים בהיכלו, ועבדיו משמרים אותו מבחוץ. ואילו הקדוש ברוך הוא, עבדיו מבפנים, והוא משמרן מבחוץ. שהמזוזה שומרת עליהם מן המזיקין, כמו שנאמר [תהלים קכא] "ה' ישמור צאתך ובואך מעתה ועד עולם".
איגיור. גם הם נתגיירו.
תו לא שדר בתריה, שוב לא שלח אליו גדודים לתופסו.]

הגמרא מספרת אודות שלושה ניסיונות מוצלחים של אונקלוס לגייר את שליחי הקיסר. 
את תוכן השכנוע הראשון איננו יודעים, מעבר לזה שהוא משך את לבם בפסוקי המקרא. השכנוע השני היה שהקב"ה האיר לפני בני ישראל, שלא כדרך מלך או מפקד חשוב לפני פקודיו. השכנוע השלישי היה שהקב"ה שומר על ישראל מבחוץ, שלא כדרך מלך ששומריו יושבים ושומרים אותו מבחוץ. 

מה שכנע כל כך את שליחי הקיסר בדברים אלו? 
על פניו יש צדק במה שקורה אצל ייצורי אנוש - המלך הוא זה שנהנה מהשמירה והתאורה של הפחות חשובים ממנו. מדוע אם כן זה שונה אצל הקב"ה?
הסבר אפשרי אחד לדברי אונקלוס הוא שהמוטיב שהוא מנסה להחדיר ללב שומעיו הוא שאם היחסים בין אדם ליוצרו הם רק כנתין כלפי מלכו, הרי שהדברים חסרים ולא מובנים. אם נוסיף ליחסים האלה מימד של הורות - רק אז יש פשר למה שמתרחש במערכת היחסים הזו. שכן הורה דואג לילדיו - "ואשא אתכם על כנפי נשרים", שומר עליהם ודואג לצרכיהם. 
זה מה שאונקלוס אומר לשליחים שמשכנע אותם: יש לכם ביהדות הזדמנות למערכת יחסים של בן לאב. התוכלו לותר עליה?

אבל נראה להוסיף עוד דבר. 
נקדים את דברי המהרש"א בחידושי אגדות:
יראה בזה לפי ענינו שהם מיני שררה לפי מעלותם לעבודת כוכבים הקומא הוא הגדול לפי חשיבותו ואמר דכל אחד מהם נקט נורא להחשוב וגדול ממנו עד שהקומא לפי גודלו וחשיבותו לא נקט נורא מקמי שום בר אינש אלא בפני עבודת כוכבים כי במחשך כל מעשיהם והם צריכין לאור אדם אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן כי נהורא עמיה שרי ואדרבה הוא נקט נורא מקמי ישראל כי הוא אינו צריך לאורם אבל הם צריכין לאורו כדאמרינן פרק ב"מ ועיין בענין זה פרק החובל וק"ל:

המהרש"א מסביר שהקב"ה איננו זקוק לתאורה, בניגוד למלך או מפקד בשר ודם. כך גם הקב"ה איננו זקוק לשמירה, בניגוד למלך בשר ודם. אבל אצל בני אדם, לא רק המלך זקוק לשמירה, הנתינים שלו זקוקים לכך שהוא ישמר למען שלומם שלהם - שכן אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלאו. החיילים זקוקים שמפקדם יראה כדי שהוא יוכל להוביל אותם במלחמה. 
כשבני אדם דואגים לרווחתם של הממונים עליהם בהיררכיה הצבאית או המונארכית, הם למעשה דואגים לטובתם שלהם - הם פועלים למען האינטרס שלהם שדאגה למלך או למפקד משרת את הטובה שלהם. 
ביחסים בין ישראל להקב"ה אף אחד לא משלה את עצמו שהבורא זקוק לתאורה - "וכי לאורם הוא צריך?" או לשמירה. לכולם ברור שהקב"ה שומר עליהם, ודואג לצרכיהם ולא להפך. בעבודת ה' האדם אינו יכול לחוש שהוא מטיב לא-ל - הא-ל הוא המטיב לנו בני האדם, ולא להיפך. 
נדמה שבדרך הזו נוכל להבין גם את הימשכותם של שליחי הקיסר הראשונים אחר המקראות - סיפורי המקרא ממחישים את הנהגת ה' את העולם ואת בני האדם שחייבים לו הכרת הטוב רבה. 

בשבת שירה נפתח את עינינו לחזות בטוב הגדול שעשה הקב"ה עמנו ועם אבותינו ונאמר לפניו שירה חדשה. 

יום חמישי, 18 בינואר 2018

ביקורת ספרים: מקראות - פרשת יתרו



לקראת פרשת יתרו המתקרב בעוד כשבועיים, אני מבקש להמליץ בפניכם על ספר העוסק כולו בפרשה זו.


הספר "מקראות - עיון רב-תחומי בתורה" על פרשת יתרו (כ250 עמ'), בהוצאת ידיעות-ספרים, אמור להיות הראשון בסדרה ארוכה של ספרים מעין אינצקלופדיים על כל פרשיות התורה. מחברי הספר הם הרב ד"ר יואל בן-נון והרב שאול ברוכי.





המחברים מחלקים את הפרשה לחלקים לפי נושאים. לדוגמא: יתרו חותן משה, מעמד הר סיני, וכו'.


בכל חלק יש מספר מדורים:


א. מדור דרישה בתורה - מדרשים ופרשנים לפי נושאים: מדור זה מביא אוסף מדרשים ופרשנים, בעיקר דברי חז"ל וראשונים, (עם משפטי קישור מועטים) שבעצם מסכמים את הפרשנות המצויה על הנושאים המרכזיים של אותו חלק. לדוגמא: בחלק העוסק במעמד הר סיני במדור דרישה בתורה יש פרק העוסק ב"חיבור שמים וארץ". למעשה ניתן להסתכל על מדור זה כמערכי שיעור הבנויים סביב דברי חז"ל והראשונים על הפרשה.


ב. מדור לשון התורה: מדור זה עוסק בהיבטים לשוניים הקשורים באותו חלק של הפרשה. לדוגמא: בחלק העוסק בעשרת הדברות, במדור לשון התורה יש דיון מהרב ברויאר בנוגע לטעם העליון של פסוק "אנכי ה' אלהיך". בחלק אחר בפרשה יש דיון אודות צורת המילה "ישפוטו" המופיע בפרשה.


ג. מדור מדע בתורה: מדור שעוסק בריאליה. לדוגמא דיון על הפסוק "על כנפי נשרים", כשאנו איננו מוצאים בטבע שהנשר נושא את ילדיו על גבו. דוגמא נוספת: דיון בקשר למיקום הר סיני.


ד. מדור בינה בתורה: במדור זה נמצא מאמרים קצרים בפרשנות הפרשה. לדוגמא: מתי התרחשו שילוחיה של אשת משה? ומדוע לא התפרש זמנו של מעמד הר סיני?





את מדורי דרישה בתורה כתב הרב שאול ברוכי. יתר המדורים נכתבו בחלקם ע"י הרב יואל בן-נון, ובחלקם ע"י מחברים נוספים, כגון: אביו של הרב יואל, ד"ר יחיאל בן-נון, שעסק רבות בענייני לשון במקרא, הרב יעקב מדן, שחלקים מספרו "כי קרוב אליך" תומצתו והובאו בספר, ועוד.





אחד המאמרים המופיעים במדור בינה בתורה בחלק העוסק בעשרת הדברות עוסק בשתי תשובות שהובאו לשאלה "למה הזכיר 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' ולא 'אשר בראתי שמים וארץ'?". שאלה זו הובאה בפירוש האבן-עזרא על עשרת הדברות כשאלה שהוא נשאל מפי רבי יהודה הלוי. לשאלה זו עצמה מתייחס רבי יהודה הלוי בפתח ספר הכוזרי שלו. המחבר, הרב יואל בן-נון, מצטט באריכות את שתי התשובות, של ריה"ל ושל אבן-עזרא, זו מול זו. לאחר מכן הוא מנתח את ההבדלים בגישות בין שתי התשובות. לדבריו, רבי יהודה הלוי, בספר הכוזרי, מבין שאדם מסוגל להגיע לשלימות רוחנית אך ורק אם הוא חלק מעם ישראל שחווה את יציאת מצרים ומעמד הר סיני. לעומת זאת, אבן-עזרא סבור שזה נכון כשמדברים על שלימות רוחנית של ציבור שלם, או עם. אך כשמדברים על אדם יחיד, הרי שכל אדם בעולם יכול להגיע לשלימות רוחנית ע"י ידיעת ה' שכלית.





דומני שכל אדם יוכל למצוא בספר הזה משהו להתחבר אליו. מי שלא מתחבר לדיונים לשוניים, שמא ימצא ענין בדיונים סביב הריאליה בפרשה, או בדיונים הפרשניים. מי שפחות מתחבר לפרשנות בת זמנינו, יוכל למצוא נחת במדור "דרישה בתורה" בקרב דברי חז"ל והראשונים. וכך הלאה.





בתחילת הספר מובאים פסוקי הפרשה במלואם, לטובת מי שרוצה לראות את הפסוקים בפנים תוך כדי קריאת הפרשנות. הדבר היחיד שהייתי משנה בספר, זה הוספת פסוקי ההפטרה בתחילת הספר (ואולי אף פרשנות מסויימת על ההפטרה) כדי שיהיה אפשר לשבת בבית הכנסת ולעקוב אחר קריאת פרשת השבוע וההפטרה עם ספר נפלא זה.





לאחרונה יצא לאור גם "מקראות" על פרשת משפטים ואני מחכה בכליון עיניים להשיג עותק.

יום חמישי, 11 בינואר 2018

הפסקה בין נטילת ידיים לאכילת לחם


אדם האוכל מנה ראשונה ללא לחם, ולאחר מכן מנה עיקרית עם לחם - האם יש מניעה מליטול ידיים לפני אכילת המנה הראשונה? 

מתנה על הנטילה
הגמרא אומרת (תלמוד בבלי מסכת חולין דף קו עמוד ב):
אמר רב: נוטל אדם את שתי ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום כולו. אמר להו רבי אבינא לבני פקתא דערבות: כגון אתון, דלא שכיחי לכו מיא, משו ידייכו מצפרא ואתנו עלייהו לכולא יומא [כגון אתם, שאין מצוי לכם מים, טלו את ידיכם מהבקר ותתנו שהנטילה של הבוקר תועיל לכם לכל היום, כך שלא תצטרכו ליטול ידיכם במשך היום]. איכא דאמרי: בשעת הדחק - אין, שלא בשעת הדחק - לא, ופליגא - דרב; ואיכא דאמרי: אפילו שלא בשעת הדחק נמי, והיינו דרב. [יש שאמרו שדברי רב אבינא זה דווקא בשעת הדחק - שלא כשיטת כרב, ויש שאמרו שזה אפילו שלא בשעת הדחק - וזה כשיטת רב]

הרא"ש, הרשב"א וכפי הנראה גם הרמב"ם פסקו כמו שיטת רב, שאפשר להתנות גם שלא בשעת הדחק. רבינו חננאל חולק ופוסק שזה דווקא בשעת הדחק כשאין מים. 
הבית יוסף פסק כרוב הראשונים שזה גם שלא בשעת הדחק, והרמ"א בדרכי משה העיר עליו (דרכי משה הקצר אורח חיים סימן קסד אות (א)):
מיהו נראה לי דהיכא דשכיחי מיא טובא וליכא טירחא יש להחמיר כדעת סמ"ק וה"ר פרץ שבתראי טובא נינהו ובתרייהו נהיגין בכל מקום ותו דקשה ליזהר שלא יסיח דעתו מהם ושלא יטנפם: 

וכך מופיע בשלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות נטילת ידים סימן קסד סעיף א):
נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום, אפילו שלא בשעת הדחק, ובלבד שלא יסיח דעתו מהם (ולא יטנפם) (טור); ואם מים מצויים לו, טוב שיחזור ויטול ידיו, אבל לא יברך. הגה: והא דמהני תנאי, דוקא בנטילה שאינה צורך אכילה, דומיא דנטילת שחרית, אבל אם נוטל לצורך אכילה לא מהני תנאי באותה נטילה (ב"י בשם הר"י). 

המשנה ברורה מסכם את ההלכה כך (משנה ברורה סימן קסד ס"ק ב):
ויש מן הפוסקים שכתבו דאין להקל בזה כ"א בשעת הדחק כגון שהולך בדרך וירא שלא ימצא שם מים וכן כשיושב בעגלה עם עו"ג ואין ממתינין עליו כשירד ויחפש אחר מים חשיב שעת הדחק אף שהוא יודע שיש מים בדרך ההיא ומהני כשנוטל שחרית ומתנה 
ושם בהמשך (משנה ברורה סימן קסד ס"ק ד):
כתבו השכנה"ג וא"ר שהאידנא נהוג עלמא שלא להתנות משום שאינן יכולין ליזהר שלא יסיחו דעתם משמירת הידים לכך מנעו התנאי מכל וכל [והעתיקם גם בדה"ח] ומ"מ נראה דהכל לפי ערך הדחק דבדחק גדול יש לסמוך על התנאי אף עכשיו ורק שצריך זהירות וזריזות יתירה לשמירת ידים ולכן יניח ידיו בבתי ידים וגם מ"מ אם יזדמן לו מים יטלם פעם שנית וכדלקמיה וכ"כ בח"א: 
באופן דומה כתב גם ערוך השלחן (ערוך השולחן אורח חיים סימן קסד):
ויותר מזה כתב אחד מהגדולים דהאידנא נהוג עלמא שלא להתנות כלל [שם בשם כנה"ג] ובאמת לא שמענו בימינו מי שיעשה כן ומ"מ בשעת הדחק כגון שנוסע עם כותים וקשה עליו למצוא מים יכול לעשות כן: 

הפסק בין נטילה לאכילה
מאידך, הגמרא בפסחים מביאה בשם רב (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קו עמוד א):
אמר רב ברונא אמר רב: הנוטל ידיו לא יקדש [רש"י - דקידושא מפסיק בין נטילה לאכילה, והוי כהיסח הדעת, ובעי נטילה אחריתי בתר קידושא.]. אמר להו רב יצחק בר שמואל בר מרתא: אכתי לא נח נפשיה דרב שכחנינהו לשמעתתיה [עדיין לא נפטר רב, וכבר שכחנו לשמועותיו]! זמנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב [פעמים רבות הייתי עומד לפני רב], זימנין דחביבא עליה ריפתא - מקדש אריפתא [רש"י - שהיה רעב מקדש אריפתא, אלמא לא בעי נטילה אחריתי, אלא מעיקרא משי ואכיל נהמא דקידושא.], זימנין דחביבא ליה חמרא - מקדש אחמרא. 

מדברים אלה נראה ששיטתו של רב הוא שאפשר ליטול ידיים, לקדש ולברך המוציא על הלחם. 

התוס' שואלים על גמרא זו מגמרא בברכות (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נא עמוד ב):
בית שמאי אומרים: נוטלין לידים ואחר כך מוזגין את הכוס, ובית הלל אומרים: מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלין לידים. 

מגמרא זו רואים שלפי בית הלל יש ליטול ידיים לאחר מזיגת הכוס כדי שלא יהיה הפסק בין הנטילה לאכילה. ולכן, תוספות שואלים מדוע אמירת קידוש בין נטילה לאכילה אינה הפסק? (תוספות מסכת פסחים דף קו עמוד ב)
השתא מסיק דקידוש לא הוי היסח הדעת וא"ת דבפרק אלו דברים (ברכות דף נא.) אמרי ב"ה מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים ומפרש טעמא משום דתכף לנטילת ידים סעודה וכי מזיגת הכוס הוי טפי היסח הדעת מקידוש וי"ל דשאני מזיגה שהיא בחמין וצריך דקדוק שלא יחסר ושלא יותיר והוי טפי היסח [הדעת] מקידוש ור"ת פירש דהתם איירי בחול ויש לחוש שאם יטול קודם מזיגה שיעסוק בשאר דברים ולא יאכל לאלתר ולאו אדעתיה אבל בשבת אין לחוש שיפליג לדבר אחר שהשלחן ערוך ויאכל מיד.

תוספות מביאים שני תירוצים:
1. מזיגת הכוס זו הפסקה גדולה מכיוון שזה דורש מיומנות ולכן זה מהווה היסח הדעת. 
2. בשבת אין לחשוש שהוא יפליג לדברים אחרים, אם הוא יקדש בין נטילה לאכילה. בחול יש לחשוש לזה. 

השולחן ערוך פוסק שאין להפסיק בין נטילה לאכילה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות בציעת הפת, סעודה, וברכת המזון סימן קסו):
 יש אומרים שא"צ ליזהר מלהפסיק בין נטילה להמוציא, ויש אומרים שצריך ליזהר, וטוב ליזהר. ואם שהה כדי הלוך כ"ב אמה, מקרי הפסק (תוס' פ' אלו נאמרים). 

לאור הדברים דלעיל מקשה הביאור הלכה, איך לפשר בין ההלכה האוסרת הפסק בין נטילה לאכילה, לבין ההלכה המתירה להתנות משחרית (ביאור הלכה סימן קסד סעיף א ד"ה * נוטל אדם):
ואף דבעינן סמוך לנטילה סעודה [ועכ"פ שיהיה השלחן ערוך בשעה שנוטל וכדלקמן בסימן קס"ו בטור ע"ש] היינו דוקא שנוטל בשעת אכילה דמאחר שנטל ידיו לאכילה עכשיו הצריכו חכמים לאכול מיד שלא יסיח דעתו בינתים משא"כ בזה שנטל מקודם שלא בשעת אכילה דאין שייך לחייבו לאכול מיד וכשבא אח"כ לאכול אין עליו חיוב נטילה עוד כיון ששמר ידיו ולא הסיח דעתו והתנה עליהם מקודם [מרבינו יונה וכפי מה שכתבתי לקמיה בסוף המאמר ע"ש]: 

הביאור הלכה מחלק בין מי שנטל ידיו לאכילה שנדרש לא לעשות הפסק שאינו מעניין האכילה, לבין מי שנטל ידיו שלא בשעת אכילה שאי אפשר לדרוש ממנו שלא לעשות הפסק. 

מדברים אלה משמע אולי שאם בכוונתי לאכול אך לא מיד הרי שיש בזה הפסק ולא מועיל תנאי. אך הביאור הלכה בהמשך דוחה הבנה זו (ביאור הלכה סימן קסד סעיף א ד"ה * לא מהני):
עיין במ"ב והנה מסתימת דברי הרמ"א משמע דאפילו מתנה קודם הנטילה שתעלה לו נטילה זו אלאחר איזה שעה ג"כ לא מהני כיון דנטילתו הוא כדי לאכול בעינן שיסמיך סעודתו לנטילתו ואינו מובן כ"כ דכיון שמתנה קודם נטילתו הרי הוא כנוטל שלא לצורך אכילה דהא אין דעתו לאכול עכשיו 

נראה שמדברים אלה ניתן להגדיר הפסק בין נטילת ידיים לברכת המוציא כעשיית דבר שיש בו היסח דעת מאכילת הלחם, כגון: מזיגת הכוס או הכנת צורכי הסעודה, אך אם הוא נוטל ידיים לאכילה והוא יושב מיד לאכול אלא שהוא אינו אוכל מיד לחם, אלא דברים אחרים, הרי שאין בזה הפסק. 

כראיה להבנה זו אפשר להביא את דברי הרמ"א הכותב ש"מנהגנו" ליטול ידיים לפני הקידוש על היין (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן רעא סעיף יב):
הגה: וי"א דלכתחלה יש ליטול ידיו קודם הקידוש ולקדש על היין (הרא"ש ומרדכי פרק ע"פ (ורשב"א) והגה"מ פכ"ט, והטור). וכן המנהג פשוט במדינות אלו ואין לשנות רק בליל פסח, כמו שיתבאר סי' תע"ג.