יום ראשון, 8 באוקטובר 2017

יישר כוחך ששברת - הרבי מליובאוויטש והרב יוסף חיים זוננפלד על מנהיגות

פירושו האחרון של רש"י על התורה מעורר תמיהה:
"לעיני כל ישראל" - שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם שנאמר ואשברם לעיניכם והסכימה דעת הקב"ה לדעתו שנאמר אשר שברת יישר כחך ששברת חסלת פרשת וזאת הברכה
 וכי מה ראה רש"י לציין את שיא גדולתו של משה רבינו בשבירת הלוחות?!

הרבי מליובאוויטש בשיחה מונומנטלית התייחס לשאלה הזאת:

לדבריו, שבירת הלוחות מוכיחים את גדולתו של משה שהיה מוכן למסור את כל עולמו על מנת להציל את עם ישראל.

בספר חכמת חיים, ווארטים קצרים מרבי יוסף חיים זוננפלד, מופיעה גם כן התייחסות לשאלה על הרש"י האחרון. הנה דבריו:

בשונה מהרבי מליובאוויטש שראה במעשיו של משה ניסיון להציל את עם ישראל, רואה הגרי"ח זוננפלד במעשה זה ניסיון של המנהיג להציל את התורה עצמה.

ניתן לראות מהבדלי הגישה את משימת חייו של כל אחד מהמנהיגים.

יום ראשון, 24 בספטמבר 2017

איסור סיכה ביום הכיפורים

השולחן ערוך מחלק בין איסור סיכה לאיסור רחיצה ביום הכיפורים: רחיצה אסורה רק לתענוג, אך להוריד לכלוך מותר. לעומת זאת, סיכה אסורה בין לתענוג ובין להעביר הזוהמא.
שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תריד סעיף אאסור לסוך אפילו מקצת גופו, ואפילו אינו אלא להעביר הזוהמא; אבל אם הוא חולה, אפילו אין בו סכנה, או שיש לו חטטין בראשו, מותר. 
שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תריג סעיף אאסור לרחוץ ביום הכיפורים, בין בחמין בין בצונן; ואפי' להושיט אצבעו במים, אסור. ואם היו ידיו או רגליו או שאר גופו מלוכלכים בטיט או בצואה, או שנטף דם מחוטמו, מותר לרחצם; שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג.
את החילוק בנוגע לרחיצה מצינו בתלמוד הבבלי, אך בנוגע לסיכה אין זה ברור (תלמוד בבלי מסכת יומא דף עז עמוד ב):
תנו רבנן: אסור לרחוץ מקצת גופו ככל גופו, ואם היה מלוכלך בטיט ובצואה - רוחץ כדרכו ואינו חושש. אסור לסוך מקצת גופו ככל גופו, ואם היה חולה או שהיו לו חטטין בראשו - סך כדרכו ואינו חושש.
לעומת זאת, בתלמוד הירושלמי מצינו החילוק בין סיכה של תענוג לסיכה שאינה של תענוג, אך רק ביום הכיפורים, ולא בט' באב (תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת יומא פרק ח הלכה א):
ובסיכה כהדא דתני בשבת בין סיכה שהיא של תענוג בין סיכה שאינה של תענוג מותר ביה"כ בין סיכה שהיא של תענוג בין סיכה שאינה של תענוג אסור בט"ב ובתענית ציבור סיכה שהיא של תענוג אסור שאינה של תענוג מותר
לכאורה, השולחן ערוך פסק כירושלמי זה. בנוגע ליום כיפור כבר ראינו לעיל. בהלכות תענית, השו"ע כותב בפירוש את החילוק באשר לסיכה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תענית סימן תקעה סעיף ג):
ואסורים בסיכה אלא אם כן הוא  להעביר את הזוהמא
בהלכות תשעה באב לשונו מעורפלת יותר (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנד סעיף טו):
סיכה אינה אסורה אלא של תענוג; אבל מי שיש לו חטטין בראשו, סך כדרכו ואינו חושש
אך הביאור הלכה הבין בדבריו ש"לפ"ז פשוט דלהעביר את הזוהמא מותר". זאת, בניגוד לדעת המטה-יהודה, המובא בדבריו, הסובר שהשו"ע לא חילק בין ט' באב ליוה"כ.
כל זה נראה פשוט. אבל העניין מתחיל להסתבך כשמתחילים לדון במוצרים בני ימינו.
לדוגמא, אדם שידיו התלכלכו ביום הכיפורים, עפ"י מה שראינו מותר לו לרחוץ את ידיו, שכן זה לא לתענוג, אלא להוריד לכלוך. אך מה יהיה הדין לגבי שימוש בסבון בעת שטיפה זו? הרי אם נדון בסבון זה כסיכה – הרי שזה אסור ביום כיפור גם להורדת לכלוך!
הרב אליעזר מלמד כותב בהערה בפניני-הלכה דבר שנראה לי שלפחות מסקנתו מוסכם בין הפוסקים (קישור):
ובכל אופן אין כיום שימוש בשמן לצורך הסרת זוהמא. אם החליפו חיתול לתינוק ונדבק ריח רע ביד, מותר לשטוף את היד עם סבון נוזלי. ואין לחוש לאיסור סיכה, מפני שאין שם שמן שנספג בגוף, והריח שבסבון נועד להסיר את הריח הרע. אבל אסור להשתמש בסבון שיש בו קרם בכמות כזו שחשים בו אח"כ על היד משום איסור סיכה.
אלא, שכפי שראינו הטעם ש"הריח שבסבון נועד להסיר את הריח הרע" לכאורה איננו יכול להוריד מהיות מעשה בגדר סיכה ביום הכיפורים.
ועל פי יסוד זה, מה יהיה הדין בהתזת בושם על הגוף? הרב שלום משאש כתב (שו"ת שמש ומגן ג,נו) בפשטות שזה בגדר איסור סיכה. אך לדעתו של הרב מלמד באמת אין בזה סיכה, שכן לדבריו "מצינו סיכה רק בדבר שנועד להזין את העור, והבושם והדאודורנט לא נועדו לכך". אלא, שלדבריו יהיה בזה משום איסור רחיצה!
כך הוא כותב בגוף הספר:
אסור להשתמש בבושם או בתרסיס (דאודורנט) שנועד לתת ריח טוב בגוף, משום איסור רחיצה, שכן הם מותירים רטיבות כזו שהנוגע בה באצבעו נרטב, שזו מדרגת 'טופח על מנת להטפיח'. אבל כדי להסיר ריח רע, מותר להשתמש בו, כפי שמותר לרחוץ מקום שהתלכלך, מפני שאז הרחיצה אינה לשם תענוג או רעננות אלא כדי להסיר זוהמא וריח רע.
נמצא, לדברי הרב מלמד, שצריך לדון בשימוש בבושם ובדאודורנט רק משום איסור רחיצה. ואז, החילוק בין לתענוג או לא, קיים גם ביום הכיפורים.
ואכן לדבריו:
נלענ"ד, שאשה שחוששת שאם לא תשתמש בבושם יידוף ממנה ריח רע ותתגנה, רשאית להשתמש בבושם או דאודורנט נוזלי כדי למנוע את הופעתו. ותרסיס דאודורנט שאינו מרטיב את הגוף, מותר בשימוש ביום הכיפורים.
ראו גם דבריו של הרב דב ליאור (קישור) המתיר שימוש בדאודורנט ביום הכיפורים.

יום שני, 7 באוגוסט 2017

ציוצים מהספר גלוי ומוצפן של פרופ' יונתן גרוסמן

לפני כחודשיים מצאתי בחנות הספרים ספר של פרופ' יונתן גרוסמן בשם "גלוי ומוצפן" בהוצאת מכללת הרצוג והקיבוץ המאוחד. לא שמעתי על הספר אך הוא היה נראה כמו משהו שאמצא בו עניין. לא טעיתי. אמנם, הוא היה קצת יותר מדי אקדמאי לטעמי האישי, אך הצלחתי לעבור גם את המשוכה הזאת.
הנה הציוצים שצייצתי במהלך קריאת הספר, אין צורך לומר שיותר ממה שצייצתי לפניכם כתוב שם:

יום ראשון, 6 באוגוסט 2017

מהי הדרך הנכונה ללמד את ספר ירמיהו?

ירמיהו של רמברנדט
מתוך: ויקיפדיה
בליל תשעה באב ניגש אלי אחד מהנערים בקהילה ובפיו שאלה: "איזה פרקים מספר ירמיהו מותר ללמוד היום?"
הסתכלתי עליו, ורציתי לשאול אותו: תגיד, לא למדת ספר ירמיהו בבית הספר רק לפני שנה או שנתיים? אתה היית אמור להיות מסוגל לענות על השאלה הזאת בעצמך.
אך מכיוון שתשעה באב אינו יום של התדיינויות, עניתי לו כמבוקשו.
עם זאת, השאלה לא הפסיקה להציק לי.
כשאני למדתי את ספר ירמיהו בתיכון השיטה היתה שמתחילים בפרק א' ומתקדמים לפי הפרקים, כשתפקיד המורה הוא לדאוג שהתלמידים יבינו מילים קשות (לדוגמא: מה זה אשפתו?) ע"י עיון במפרשים על הדף וקצת יכירו מבנה אקרוסטיכון (אני בטוח שיש מהקוראים שעד היום לא בטוחים לגמרי מה זה). בשיטה הזאת לומדים בדרך כלל מספר פרקים לא רב, בודאי שלא מספיקים את כל הספר, והתחושה שהתלמיד יוצא איתו הוא: מדובר בספר משעמם נורא, קשה להבנה, שאותו מסר חוזר בכל הפרקים.
משום מה, על אף שזרמו מאז לא מעט מים בירדן, יש לי תחושה שבמקומות רבים עדיין מלמדים באותה שיטה.
בשורות הבאות אציע איך לדעתי צריך ללמד את ספר ירמיהו.
פשוט וברור שאי אפשר להתחיל ללמוד ירמיהו מבלי להכיר את הפרקים האחרונים של ספר מלכים. לכן, הייתי מתחיל ללמוד את פרק א' בירמיהו, פרק החניכה של הנביא, ובמקביל קובע לשיעור הבא בוחן על ארבעת הפרקים האחרונים של מלכים. אפשרות אחרת, לעשות בשני השיעורים הראשונים עבודת כיתה על ארבעת הפרקים האחרונים של מלכים ורק בשיעור השלישי ללמוד יחד את פרק א' בירמיהו.
בשיעור שלאחר לימוד פרק א' והפרקים האחרונים של מלכים, הייתי מסכם בפני התלמידים את המצב הגיאו-פוליטי ששרר באזור בתקופת ירמיהו, תוך כדי שמזכירים את הארועים המרכזיים שארעו בשנים הללו: מות יאשיהו, חורבן הבית, רצח גדליה וכד'. התלמידים צריך לחוש את המצוקה ששררה באותה תקופה ולהבין מעצמם שרוב הנבואות היו נבואות פורענות קשות. אפשר לרפרף בפרקים מא' עד כ"ט ולתת דוגמאות לנבואות וביטויים קשים שהנביא משתמש בהם כדי לתת תחושה על התקופה.
עוד באותו שיעור, ומקסימום בשיעור שלאחריו אני ממליץ לדלג לפרקי הנחמה ל'-ל"א, ולהמשיך בשיעורים הבאים ללמד מפרק ל"ב עד סוף הספר (אפשר טיפה לדלג בנבואות על העמים מפרק מ"ו-נ"א).
אחרי שראינו את סוף הספר, אפשר לחזור לתחילת הספר, חזרה לפרק ב'. יש כמובן צורך לחזור ולהזכיר את הפרקים האחרונים של ספר מלכים, ואולי אף לערוך בוחן נוסף על פרקים אלו לקראת לימוד התחלת הספר.
מכאן אפשר לחזור ללימוד המסורתי והמתיש של לימוד הפרקים על הסדר, מפרק ב' ואילך. עם זאת, בהתקרב סוף השנה, נאמר מאחרי פסח, לדלג לפרק כ"ו, תוך הדגשה לתלמידים שתוכן הפרקים שדילגו עליהם כולם נבואות פורענות, מאותו הסגנון פחות או יותר של הפרקים מפרק ב' עד הפרק שהצליחו להגיע אליו.
בפרקים מכ"ו-כ"ט התלמידים צריכים לחוש את המצוקות שירמיהו חש – זה כבר לקראת סוף השנה ומשימות כמו הצגת תלמידים שימחישו את הפרקים הללו, או עבודת סיקור עיתונאי על המתחים בין הנביא לשאר הדמויות המתוארות בפרקים הללו, יתאימו מאד.

יתכן ויהיו מורים לתנ"ך שיקראו את דבריי ויאמרו לעצמם: הנה עוד אחד שיושב לו על הספה בסלון ביתו ומייעץ לנו איך ללמד. אני מציע להם במקום האמירה הנ"ל, את האמירה הבאה: הנה עוד אחד שבשנותיו בתיכון, כשהמורה לתנ"ך חשב שהוא מלמד את ספר ירמיהו, לא למד כלום מהספר, ועתה הוא השקיע וכתב 500 מילה איך לדעתו אם היו מלמדים בשיטה אחרת הוא היה יכול לקבל מזה המון.


יום שלישי, 1 באוגוסט 2017

הרב יהושע שפירא על חטא דוד ובת-שבע

הרב יהושע שפירא, ראש ישיבת רמת-גן, נתן שיעור בימי העיון בתנ"ך של מכללת הרצוג. השיעור עסק בנושא "דוד ובת שבע - עומק הפשט". 


להלן סיכום קצר של השיעור. 

הרב הדגיש בפתיחת דבריו שהשיעור אינו עוסק בדברי חז"ל על פרשת דוד ובת שבע, אלא בהתבוננות בפשט הפסוקים. כמו כן, השיעור לא יכנס לפרטים, אלא יתבונן בפרק ממעוף הציפור.
הרב מתחיל את ההתבוננות שלו בקושיות הבאות על פשט הפסוקים:
אם דוד חטא באשת איש - כיצד ניתן לכלכל את העובדה שדוד נשאר עם בת-שבע? לכאורה, זה הוספת שמן על המדורה! לעומת זאת, אנחנו מוצאים שדווקא הילד שנולד בהמשך מבת-שבע, שלמה, הוא מבורך ע"י ה' - "וה' אהבו"! 
עוד הוא שואל, מדוע עונשו של שאול היה כל כך הרבה יותר חמור מזה של דוד. אצל שאול שסך הכל פעל בתום לב הוא איבד את המלוכה, ואילו אצל דוד שמעורב כאן שפיכות דמים, גילוי עריות ושחיתות שלטונית - התנ"ך מבליג.
בקיצור, איך ניתן לקבל את זה שדוד נחשב בתנ"ך לדמות ראויה לחיכוי, אם מעשים כאלה בביוגרפיה שלו?!

כיצד מתייחסים לשאלות אלו במקומות שונים?
א. בעולם החילוני מוכיחים מכאן ששלטון מוחלט משחית.
ב. בעולם החרדי לא למד תנ"ך בגלל שאלות כאלו. 
ג. אפשרות נוספת זה לומר שהעיקר זה התשובה. אמנם דוד חטא בחטא גדול, אך מכאן ניתן לראות את גדלה וכוחה של התשובה. 
לדברי הרב אין כאן בכלל עיסוק בתשובה. זאת מכמה סיבות:
1. לא כתוב בשום מקום שדוד חזר בתשובה. דוד מוצג בתנ"ך כצדיק, לא כבעל תשובה. 
2. גם אם נאמר שבדבריו "חטאתי לה'" זהו חזרה בתשובה - הרי שנראה שתשובתו לא התקבלה. הרי, הילד מת! 
3. בכלל לא מצינו במקרא שגדולי התנ"ך עסקו בתשובה. 

כדי להסביר את מעשיו של דוד, יש להסביר את ההבדל בין תורת משה לתורת דוד. 
תורת משה אומרת לעשות טוב ולסור מהרע. 
תורת דוד אומרת להפוך את הרע לטוב. 

מי שרוצה להפוך את הרע לטוב צריך "ללכת לרע". 

האם אנחנו יכולים ללכת בדרכו של דוד? חס ושלום, זה מה שניסה לעשות שבתאי צבי. 
אבל יהודה, בועז, ודוד - הם אנשים גיבורים המסוגלים להתגבר על יצרם ולעסוק ברע ולהפכו לטוב.

ברור שבסופו של דבר אכן הם הפכו את הרע לטוב - ומקשרם של יהודה ותמר, בועז ורות, דוד ובת שבע - יוצא התיקון, הטוב - מלך המשיח. אז במבחן התוצאה בודאי שהם צדקו. 

דוד רצה לתקן עולם במלכות ש-די, אלא שהיה שם משהו שלא היה מושלם, היה חטא דק מן הדק - ולכן נתן מוכיח אותו (לדברי הרב, מיתת הילד לא היה עונש על מעשיו של דוד בכלל). מעשיו רצויים, חוץ מאותו חוסר שלמות קטנטן. 

ע"כ סיכום השיעור. עתה בואו נעיין בדבריו. 

נתחיל מהשאלות שהרב שפירא שואל על פשט הכתובים: 
- איך יתכן שלדוד הותר להשאר עם בת שבע ועוד קיבל על כך את ברכת ה'?
- מדוע ה' לא הודיע לדוד שהוא לוקח ממנו את המלוכה, כפי שעשה לשאול?

האם אלו באמת שאלות קשות? 
רק לפני מספר פרקים, בשמואל ב ז, הקב"ה מבטיח לדוד: "וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד-עוֹלָם לְפָנֶיךָ כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" - האם אנחנו באמת מצפים שעתה הוא יקח ממנו את המלוכה?!
אבל אם כבר משווים לחטאו של שאול, האם מצינו אצל שאול ששמואל פועל להשמדת הרכוש ששאול והעם לקחו מעמלק? אמנם, מצינו ששמואל הורג את אגג, אבל זה דווקא מלמד על הרכוש - שלא הושמד. זאת ועוד, לאחר שדוד דאג להרוג את אוריה, ובת שבע הרה עם בנו, כיצד היינו מתייחסים לדוד אלו לא היה דואג לרווחתה של בת שבע ומתחתן אתה?

מפרק יב של ספר שמואל ב, למעשה מלכותו של דוד היא חלשה ביותר. התנהגות בניו היא כמצב של "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". אבשלום מורד בו, שבע בן בכרי מורד בו, התמיכה שהוא מקבל מישראל (בניגוד ליהודה) היא חלשה מאד, בניו אינם מתייעצים אתו באשר למי יירש אותו. בסופו של דבר דוד מצליח להתגבר על כל אלה, אך התמונה הכללית שנשארת היא לא מאד מחמיאה למצב מלכותו של דוד. 
לא צריך להיות פשטן גדול כדי לקשר את ירידת קרנה של מלכותו של דוד לסיפור דוד ובת שבע. הסבר לחטא של דוד חייב לקחת בחשבון גם את המבנה הכללי של הספר, לראות בחולשתו של דוד לאחר המעשה, תוצאה של המעשה עצמו. 

ועתה לעקרון "תורת דוד" - ההתעסקות עם הרע. מדובר בעקרון דרשני שקשה מאד להתוכח עליו. כל דוגמא סותרת לעקרון, ניתן לתרץ שהוא הוא אותו עקרון. 
כך לדוגמא נביא את סיפור בנות לוט. במבחן התוצאה יצא מהם דוד - אז אולי נאמר שגם בנות לוט, או לוט עצמו, היו חלק מהסיפור של יהודה-תמר, בועז-רות ודוד-בת-שבע. 
אפשר להמשיך בדרשנות ולומר שגם עגלי ירבעם הם התעסקות עם הרע, ובמבחן התוצאה ה' אומר "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". 

אך הבעיה הגדולה בעקרון ההתעסקות עם הרע, זו האמירה שזה משהו לאנשים מיוחדים שאיננו בדרגתם ושאיננו יכולים בכלל להבין כיצד ניתן להעלות על הדעת כיצד לגשת לאותו "התעסקות עם הרע". בסופו של דבר, לא נותר בידינו מאומה מהעקרון הזה, איננו יכולים לעשות או ללמוד ממנו כלום. אם כך, אפשר פשוט לומר שיש כאן עקרון ליודעי ח"ן, ושלום על ישראל. 

גם בעניין התשובה של דוד, יש לענ"ד מה להעיר על דבריו של הרב שפירא. 
האם זה נכון שה' לא קיבל את תשובתו/וידויו של דוד? הרי נתן אומר בפירוש "גם ה' העביר חטאתך לא תמות". האם זה דבר קל בעינינו? וזאת, כמובן, אחרי שכולנו מכירים את הגמרא ביומא על כך שיש חטאים שתשובה לא מכפרת, ונדרשות ייסורים, ואף מוות! 

כשהתחלתי להאזין לשיעור של הרב שפירא, שאלתי את עצמי למה אני מצפה. הרי ברור שהרב שפירא לא יחזור על האברבנאל. הוא אפילו לא יצעד בעקבות הרב מדן. הנחתי שהשיעור יהיה יותר בכיוון שיטתו של הרב נבנצאל. כל מי שעסק בנושא "כל האומר... חטא אינו אלא טועה" מכיר את שיטתו של הרב נבנצאל האומרת שהחטא היה קל מאד אך לאדם בדרגת הגיבור התנ"כי זה היה כאילו שאנחנו היינו עוברים את העבירה החמורה המתוארת במקרא. שיטה זו קשה מאד. שכן, אם המקרא אומר שלאדם בדרגה הגבוהה החטא הקל הוא כמו אדם בדרגתי שיעבור על אשת איש ורצח, אזי אני צריך להתייחס לאותו אדם כאילו הוא עבר על אשת איש ורצח! כיצד ניתן לחשוב אחרת? לצערי, הגם שהרב שפירא הולך בכיוונו של הרב נבנצאל, הוא לא התייחס לקשיים שיש בשיטה זו. 

בשורה התחתונה השיעור איכזב אותי מאד. לא רק תוכן השיעור עצמו, אלא יותר בחוסר ההתייחסות לקשיים העולים מהפרשנות/דרשנות הזאת, הן במקרא עצמו, והן ברמה העקרונית. 

יום חמישי, 27 ביולי 2017

שכר ועונש בראשונים - הרמב"ם

פרקים קודמים:
בפרק הקודם עסקנו בהשקפת ספר החינוך בנוגע לשכר ועונש והשגחה פרטית. לשיטתו, ישנה השגחה על כל פרט ופרט מבני האדם, וכיוון שכך כל רעה או טובה שתבוא על האדם מגיע כתוצאה מזכויותיו או חובותיו.
הרמב"ם בודאי דוחה שיטה כזו. רמז לשיטתו של הרמב"ם ניתן למצוא בהלכה מהלכות ברכות העוסק בברכת המזון לאבלים (פרק ב הלכה ח):
וכשמברכין בבית האבל אומר בברכה רביעית: "המלך החי הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת שופט בצדק שליט בעולמו לעשות בו כרצונו שאנחנו עמו ועבדיו ובכל אנחנו חייבין להודות לו ולברכו", ומבקש רחמים על האבל לנחמו כפי מה שירצה וגומר הרחמן כו'.
נושאי כליו של הרמב"ם מעירים שהוא, בעקבות הרי"ף, השמיט כמה מילים מנוסח הברכה כפי שהיא מופיעה בגמרא (כסף משנה הלכות ברכות פרק ב הלכה ח):
ודע שבגמרא גרסינן שופט בצדק לוקח נפשות במשפטורבינו לא כתב לוקח נפשות במשפט לפי שהרי"ף לא כתבו ובה"ג כתב דלא אמרינן ליה משום דכיון דאמרינן בפרק במה בהמה (שבת נ"ה ב') יש מיתה בלא חטא היאך נאמר לוקח נפשות בצדק. וה"ר יונה והרא"ש ז"ל כתבו שאין למוחקו דאע"פ דיש מיתה בלא חטא כל דרכיו משפט:
אך אם נבוא לדון בדברי הרמב"ם בסוגיית שכר ועונש, ראוי שנעשה זאת בצורה קצת יותר מסודרת.
בפירושו למשנה עומד הרמב"ם על חשיבות עקרון השכר והעונש. נראה דברים שכתב על המשנה באבות (פרק א משנה ג):
אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם:
הרמב"ם מסביר כך את דברי אנטיגנוס:
שאתם לא תעבדו את ה' על תנאי שייטיב לכם ויגמלכם חסד, ותקוו לגמול ותעבדו בעבורו, אלא עבדוהו כעבדים שאינם מקווים לחסד ולא להטבה, רצה בזה: שיהיו עובדים מאהבה
בהמשך דבריו מביא הרמב"ם כיצד חוסר הבנת דבריו של אנטיגנוס הביאה לאסון לעם ישראל:
והיו לזה החכם שני תלמידים, שם האחד צדוק ושם האחר ביתוס, וכאשר שמעוהו שאמר זה המאמר, יצאו מלפניו, ואמר אחד מהם לשני: הנה הרב כבר באר בפירוש שאין שם שכר ולא עונש, ואין שם תקוה כלל, כי לא הבינו כוונתו עליו השלום. ונתחברו זה לזה, ופרשו מן התורה. והתקבצה לזה כת ולזה כת, יקראום החכמים צדוקין וביתוסיין. והיות שלא יכלו לקבץ קהילות לפי מה שהגיע להם מן האמונה - כי זאת האמונה הרעה תפריד הנקבצים, כל שכן שלא תקבץ הנפרדים - הלכו אחר אימות הדבר אשר לא יכלו להכזיבו אצל ההמון, ולו הוציאו אותו מפיהם היו נהרגים, רצוני לומר: נוסח התורה, וצייר כל אחד מהם בלב סיעתו שהוא מאמין בנוסח התורה, וחולק על הקבלה, ושהיא קבלה בלתי נכונה. וזה כדי שיפלו מהם כל ההלכות המקובלות והגזרות והתקנות, הואיל ולא יכלו לדחות הכל, הכתוב והמקובל. ויתרחב להם גם כן הפתח לפירוש, לפי שכאשר חזר הפירוש אל בחירתו - יקל במה שירצה ויחמיר במה שירצה לפי מטרתו, הואיל ואינו מאמין בעיקר כולו, ולא ביקשו אלא דבר שיהיה נוח לקצת בני אדם. ומני אז צמחו אלה הכתות הארורות, קהילות המינים אשר ייקראו בארץ הזאת - רצוני לומר: מצרים - קראין, ושמם אצל החכמים צדוקין וביתוסיין, והם אשר החלו להטיל דופי בקבלה, ולפרש הכתובים כפי מה שיראה לכל אדם, מבלי השמע לחכם כלל, בניגוד לאומרו יתעלה: "על פי התורה" וכו' "לא תסור" וכו'.
לדבריו, האמונה בשכר ועונש אינה רק נכונה, אלא היא קריטית לרתימת בני אדם למטרה משותפת.
נאמן לדבריו אלו, קובע הרמב"ם בי"ג עיקרי האמונה שני עקרונות, החשובים לענייננו: שה' משגיח ויודע את מעשי בני האדם, ושהוא גומל שכר ועונש לבני האדם. כך הוא מנסח עקרונות אלו בהקדמה לפרק חלק:
והיסוד העשירי שהוא יתעלה יודע מעשה בני אדם ולא הזניחם, ולא כדעת האומר עזב ה' את הארץ, אלא כמו שאמר גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם, ואמר וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, ואמר זעקת סדום ועמורה כי רבה, הרי אלו מורים על היסוד העשירי הזה.
והיסוד האחד עשר שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם הבא, ועונשו החמור הכרת. וכבר אמרנו בענין זה מה שיש בו די. והפסוק המורה על היסוד הזה אמרו אם תשא חטאתם ואם אין מחיני נא מספרך, והשיבו יתעלה מי אשר חטא לי וכו'. ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה.
נשים לב שהרמב"ם אינו מדבר כלל על התערבות אלוהית בנעשה בעולם הזה עבור אדם פרטי כזה או אחר. השכר והעונש, לדידו, הנם בעולם הבא, והתערבותו בעולם הזה הוא רק במקרים יוצאי דופן, כדוגמת הפיכת סדום.
 עם זאת, בהלכות תשובה הרמב"ם כותב שפעמים שהשכר והעונש מגיעים בעולם הזה (רמב"ם הלכות תשובה פרק ו):
והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים, בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב"ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא.
אם נחבר את הדברים שראינו עד כה לדברים שראינו בעיוננו בדברי חז"ל, הרי שברור שהרמב"ם אינו מקבל את עקרון "אין מיתה בלא חטא" של רב אמי, וכנראה גם לא את דבריו של ר' חנינא "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה", והוא קרוב יותר לדברי רבא "שכר מצוה בהאי עלמא - ליכא". עם זאת, כאשר ארע לאדם דבר בעולם הזה, בהחלט ייתכן שהדבר נובע משכר ועונש, ועל האדם לחשוש לכך (רמב"ם הלכות תעניות פרק א הלכה ב-ג):
ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב +ירמיהו ה'+ עונותיכם הטו וגו', וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם.
אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה +ויקרא כ"ו+ והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי.
את שיטתו מפרט הרמב"ם באריכות במורה נבוכים (חלק ג פרק יז). את דבריו שם הוא פותח בתיאור חמש דעות שונות בנושא ההשגחה הפרטית.
הדעה הראשונה של אפיקורוס:
הדעה הראשונה היא טענתו של מי שטען שאין השגחה כלל על שום דבר בכל המציאות הזאת ושכּל מה שיש בה, השמים וזולתם, קורה במקרה ועל-פי ההכנה. ואין בכלל מסדר ולא מנהיג ולא משגיח בשום דבר. זאת היא דעת אפיקורוס.
הדעה השניה של אריסטו:
הדעה השנייה היא דעתו של מי שסובר שעל חלק מהדברים יש השגחה והם מונהגים על-ידי מנהיג ומסודרים על-ידי מְסַדֵּר, וחלקם עזובים למקרה. זאת היא דעתו של אריסטו. אני אסכם לך את דעתו בדבר ההשגחה: הוא סובר שהאל יתעלה משגיח על הגלגלים ועל מה שבתוכם, ולכן הפרטים שלהם מתמידים כפי שהם. לכן אמר אלכסנדר במפורש שדעת אריסטו היא שהשגחת האל מסתיימת אצל גלגל הירח. זאת היא מסקנה מן העיקרון שלו בדבר קדמות העולם. כי הוא סובר שההשגחה היא בהתאם לטבע המציאות. ומשמעות ההשגחה על גלגלים אלה ומה שבתוכם, אשר פרטיהם מתמידים, היא שהם מתמידים במצב אחד ואינם משתנים. כשם שממציאותם של אלה מתחייבת מציאותם של דברים אחרים, אשר אין פרטיהם מתמידים במציאותם, אבל מיניהם (מתמידים), כן גם שופע מאותה השגחה מה שמחייב את המשך קיום המינים והתמדתם, בעוד שלא ייתכן המשך קיום פרטיהם.
הדעה השלישית היא דעה של אחת מפלגי האסלם, שהקב"ה משגיח על כל פרט בעולם:
הדעה השלישית נוגדת את הדעה השנייה הזאת. היא דעתם של הסוברים שאין בכל המציאות דבר מקרי כלל, לא פרטי ולא כללי. אלא הכול ברצון, כוונה והנהגה. וברור שכּל המנהיג יודע. זאת היא (דעתה של) כת האשעריה מקרב המוסלמים. מן הדעה הזאת התחייבו גנויות חמורות והם נטלו אותן וקיבלו אותן על עצמם. כי הם מודים לאריסטו במה שהוא טוען שנפילת עָלֶה ומותו של בן-אדם שווים. הם אמרו: כן הוא. אבל הרוח לא נשבה במקרה, אלא האל הניע אותה. לא הרוח היא שהפילה את העלים, אלא כל עלה נפל בגזרת האל.
הדעה הרביעית, גם היא מאחד מפלגי האסלם:
הדעה הרביעית היא דעת מי שסובר שלאדם יש יכולת. ולכן הציווי והאיסור, והשׂכר והעונש שבתורה נוהגים לשיטתם של אלה על-פי סדר. הם סוברים שכּל מעשׂי האל מיוסדים על חוכמה, ושאי-אפשר שיעשׂה עוול, ושאין הוא מעניש עושׂה-טוב. גם המעתזלה מחזיקים בדעה זאת, אף שלשיטתם אין יכולת האדם מוחלטת. גם הם מאמינים שהוא יתעלה יודע את נפילתו של כל עלה ואת רמישׂתה של כל נמלה; ושהשגחתו על כל הנמצאים. גם מדעה זאת מתחייבים אבסורדים וסתירות. האבסורד הוא שכמה בני-אדם נולדים בעלי מום מבלי שחטאו. הם אומרים: "זה בהתאם לחוכמתו, וטוב יותר בשביל אותו איש שיהיה כך מאשר שיהיה שלם, אלא שאיננו יודעים את (מהות) הטוב הזה, ואין זה בתור עונש לו, אלא בתור הטבה לו". כן תשובתם בדבר מות אדם מעולה, שזה כדי שירבה שׂכרו בעולם הבא.
והדעה החמישית היא "דעתנו, כלומר, דעת תורתנו":
הדעה החמישית היא דעתנו, כלומר, דעת תורתנו. אני אודיעך ממנה מה שנאמר במפורש בספרי נביאינו, והוא מה שמאמינים בו המון חכמינו. כן אמסור לך מה שהאמינו כמה מן המאוחרים מבינינו. גם אודיעך מה אני מאמין בעניין זה. ואומַר: יסוד תורת משה רבנו עליו השלום וכל ההולכים בעקבותיה הוא שהאדם בעל-יכולת מוחלטת, כלומר, שהוא בטבעו, בבחירתו וברצונו עושׂה כל מה שניתן לאדם לעשׂותו מבלי שֶיִּבָּרֵא לו דבר חדש כלל. וכן כל מיני בעלי-החיים נעים ברצונם. כך חָפֵץ, כלומר, חפצו הקדום מעולם שכּל בעלי-החיים ינועו ברצונם ושהאדם יהיה בעל-יכולת לכל מה שהוא רוצה או בוחר ממה שבגדר יכולתו. זה הוא יסוד שמעולם לא נשמע שונה ממנו באומתנו, תודה לאל. וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו שלא ייתכן עוול מלפניו יתעלה בשום פנים, ושכּל הייסורים הפוגעים בבני-אדם וכל הטובות המשׂיגות אותם, יחיד או ציבור, כל זאת בהתאם למה שהם ראויים במשפט צודק שאין בו עוול כלל ועיקר. אפילו כאשר קוץ דוקר אדם בידו והוא מסיר אותו מייד, זה עונש לו. ואפילו השׂיג הנאה מועטת ביותר, היה זה שׂכר לו. כל זאת בהתאם למה שהם ראויים. זה מה שהוא יתעלה אמר: כי כל דרכיו משפט, [אל אמונה ואין עָוֶל, צדיק וישר הוא] (דברים ל"ב, 4) אבל אין אנו יודעים מאיזו בחינה הם ראויים.
לאחר הבאת דעות אלו מסכם הרמב"ם את השיטות:
אריסטו סובר שכּל מצביהם של פרטים שונים מקרב בני-האדם הם לגמרי במקרה. ואלאשערי סובר שזה מתאים לחֵפץ גרידא. המעתזלה סוברים שזה תואם לחוכמה. ואנו סוברים שזה מתאים למה שראוי לו האדם לפי מעשׂיו.
וכעת הוא מציג את שיטתו שלו:
ואילו מה שאני מאמין באשר ליסוד זה - כלומר, ההשגחה האלוהית - הוא מה שאתאר לך. באמונתי זאת, שאתאר, אינני נשען על מה שהוכחה מופתית הביאתני אליו. אלא נשען אני על מה שהתברר לי שהוא כוונת ספרו של האל וספרי נביאינו. דעה זאת, אשר אני מאמין בה, פחות מגונה מן הדעות הקודמות וקרובה יותר אל ההיקש השׂכלי. כי אני מאמין שההשגחה האלוהית בעולם השפל הזה, כלומר, מתחת לגלגל הירח, היא בפרטי מין האדם בלבד. רק מין זה כל מצבי פרטיו וכל הטוב והרע הפוקדים אותם מתאימים למה שהם ראויים לו, כמו שאמר: כי כל דרכיו משפט. אבל שאר בעלי-החיים וכל שכּן הצמחים וזולתם, דעתי עליהם כדעת אריסטו. אין אני מאמין בשום אופן שעלה זה נשר בהשגחה עליו, ולא שעכביש זה טרף זבוב זה בגזרת האל ורצונו הפרטי עכשיו. ולא שהיריקה שירק ראובן נעה עד שפגעה ביתוש זה במקום מסוים והרגה אותו על-פי גזירה. ולא שכאשר דג זה חוטף תולעת זאת משטח פני המים, זה בחֵפֶץ אלוהי פרטי. כל זה, לדעתי, במקרה לחלוטין, כמו שסובר אריסטו.
לדעתי ולפי מה שאני סובר, ההשגחה האלוהית הולכת בעקבות השפע האלוהי ובעקבות המין שבו מִדַּבֵּק אותו שפע שׂכלי, עד שהוא נעשׂה בעל שׂכל, ומתגלה לו כל מה שגלוי לבעל שׂכל - הוא זה אשר מתלווה אליו ההשגחה האלוהית ומעריכה את כל מעשׂיו בדרך השׂכר והעונש. אם טביעת הספינה על יושביה, כנזכר, ונפילת הגג על יושבי הבית, הם לחלוטין במקרה, אין כניסתם של הללו לספינה וישיבת האחרים בבית במקרה, לפי דעתנו, אלא על-פי רצון אלוהי לפי הראוי (לכל אדם ואדם) על-פי משפטיו (של האל), אשר אין שׂכלינו מגיעים לדעת את חוקם.
אך על מנת למנוע טעות, מסיים הרמב"ם את דבריו בהסבירו שאין הוא מתכוין שהקב"ה משגיח על כל פרטי בני האדם, אלא רק על אלו שהגיעו לדרגה שכלית מסוימת:
הבן את דעתי עד תום. כי אין אני מאמין שאיזה דבר נסתר ממנו יתעלה ואיני מייחס לו אין-אונים. אלא מאמין אני שההשגחה הולכת בעקבות השׂכל וצמודה אליו. שהרי ההשגחה באה ממי שהוא משׂכיל ושׂכל מושלם בשלמות שאין אחריה שלמות, וכל מי שֶמִדַּבֵּק בו דבר מאותו שפע - לפי מידת השׂכל המגיעה אליו (תהיה מידת) מה שמגיע אליו מן ההשגחה.
סיכום הדברים:
לדעת הרמב"ם מעיקרי האמונה להאמין שה' יודע את מעשי בני האדם ושהוא נותן שכר ועונש על מעשיהם. עם זאת, לא בהכרח ששכר ועונש זה הוא בעולם הזה, אלא בעולם הבא. הקב"ה אינו משגיח כלל על בעלי החיים, ואף על בני האדם שלא הגיעו לדרגה שכלית גבוהה הוא אינו משגיח, אלא נותן להם להתנהל כפי חוקי הטבע והעולם. על בני האדם שהגיעו לדרגות גבוהות יש השגחה פרטית הדואגת שכל שיעשה להם בעולם הזה הוא כפי הראוי להם לפי מצבם הרוחני.
על פניו, דברי הרמב"ם נראים קרובים לדבריו של ספר החינוך, שחילק בין אנשי מעלה שהטבע נתון בידם, לבין אנשים רגילים שנתונים לחוקי הטבע. אך לאמיתו של דבר המרחק ביניהם רב מאד. על פי ספר החינוך יש השגחה פרטית על כל יחיד ויחיד, ואם האדם ידאג לא להכניס את עצמו למקום הסכנה, הרי שהוא יקבל רק את המגיע לו עפ"י מדדי שכר ועונש. הרמב"ם יאמר זאת רק על אדם בדרגה שכלית גבוהה, אך סתם אדם מן השורה מתהלך בעולם ללא השגחה פרטית וללא שהקורות אותו נמדד בהכרח בסולם של שכר ועונש. 

יום רביעי, 26 ביולי 2017

סערת האימוץ

בשבוע שעבר היינו עדים ל"סערת האימוץ", ושמעתי הבוקר שזה עדיין בכותרות. להלן כמה הערות/מחשבות שעלו אצלי בעקבותיה:

א. לא ברור לי למה בכלל יש כאן "סערה". המצב החוקי בארץ היה ידוע לכל הצדדים, דהיינו שרק זוגות נשואים יכולים לאמץ ילד. כנגד מצב זה הוגשה עתירה לבג"ץ, מכיוון שהמדינה הכירה בזוגות ידועים בציבור כזוגות נשואים. עמדת המדינה תאמה את המצב החוקי בארץ. אין כאן הפתעה גדולה. כפי שכבר התרגלנו, הצד הליברלי בויכוח לא מרגיש שום צורך להסביר את עמדתו, אלא רק להשחיר את העמדה השמרנית. ובכל זאת, מענין לשמוע מה עמדתם: האם בכלל המדינה צריכה להגביל את הזכאים לאימוץ? אם כן, אילו הגבלות?

ב. העמדה המערבית כלפי חד מיניים עברה מהפכה בעשורים האחרונים, על זה אין חולק. ובכל זאת מדהים לעקוב אחרי התפתחויות אלה. עברנו ממצב שחד-מיניות מחשבה למחלת נפש, למצב של קבלה והכלה. השלב המשמעותי הבא הוא לענ"ד פסיקת בית המשפט העליון בארה"ב הרואה בנישואין חד מיניים זכות - שלכל מבוגר אחראי יש הזכות לקבוע עם מי הוא מתחתן, ללא תלות במינו.
השבוע נחשפנו לשלב הבא בהתפתחות הזאת. עקרונית, אדם יכול להחזיק בדעה שיש משפחות מסוגים שונים, ושזה זכותו של כל אדם בוגר להחליט איזה סוג משפחה הוא מעוניין לייסד, ובכל זאת לסבור שמתוך כלל סוגי המשפחות תהיה עדיפות לסוג משפחה אחת במקרים מיוחדים. אימוץ, לדוגמא. השבוע נוכחנו לדעת שעמדה זאת "אינה לגיטימית". לא רק שיש סוגי משפחות שונים, וכולן נמצאות בטווח הנורמלי, הן גם נמצאות במעמד שווה אחת לשנייה לכל דבר ועניין.

ג. כיום יש רשימת המתנה ארוכה לאימוץ תינוקות בני יומם. דומני שאין חולק על הנתון הזה. פתיחת הרשימה לזוגות חד מיניים תציף את רשימת ההמתנה בחד מיניים הרבה מעבר לשיעורם באוכלוסיה. כיוון שכך, אנחנו אפילו לא מדברים על שוויון בין זוגות ישרים לזוגות חד מיניים, אלא אפילו על העדפה לטובת הזוגות החד מיניים.

ד. פסק הדין של בית המשפט העליון של ארה"ב המכיר בנישואין חד מיניים שינה לחלוטין את השיח בארה"ב. אפילו שמרנים מובהקים אינם מביעים כיום דעה כנגד נישואין חד מיניים. השינוי הזה לא נעצר בחופי ארה"ב והוא משפיע ועוד ישפיע גם על אירופה ועל הנעשה בארץ. לדעתי, אם הצד השמרני לא רוצה למצוא את עצמו מפסיד הפסד מוחץ, כדאי שכבר היום יגדיר מה הקוים האדומים שלו - עם מה הוא מסוגל לחיות ועם מה הוא אינו מעוניין אף פעם לקבל. לאחר הגדרת הקוים האדומים יש מקום לותר לצד השני, תוך אמירה ציבורית: "פנינו לשלום, אנחנו רוצים סך הכל לשמר את הדברים החשובים לנו, ואנחנו מצפים שגם הצד השני יבין זאת".
זה אמנם נשמע כמו הצעת השמאל המדיני, שלא בדיוק עובד במציאות, ובכל זאת לדעתי כדאי לשקול זאת הדרך פעולה במקרה הזה.